VII ЗНАК, МОНОЛОГ, КОММУНИКАЦИЯ

VII

ЗНАК, МОНОЛОГ, КОММУНИКАЦИЯ

Можно ли считать, что теоретическое размышление, будь то в сфере математики и физики или теологии и философии и т. д., это всегда своего рода «беседа с самим собой», или же любое размышление, в том числе и теоретическое, включает в себя коммуникативную стратегию? Можно ли обнаружить чистый, некоммуникативный источник чистого, некоммуникативного значения, значения «в себе» и «только для нас»? Можно ли обнаружить самотождественное значение и его самореферентный источник с помощью тождеств? Или здесь не обойтись без «подлинного» различия, не предполагающего тождества – каковым является различие двух смыслов термина «знак».

Итак, чистая интенция значения (чистый акт придания значения) заключена в оболочку конкретного психического переживания – такой образ предлагает Гуссерль. Конкретное психическое переживание имеет функцию чистой интенции значения. Чистый акт придания значения – это ядро оболочки, или тело, облаченное в грамматические и конкретные психологические одеяния (Gewand), если не только достроить образ Гуссерля, но и обратить внимание на то, что интенция значения имеет, по Гуссерлю, телесно-атомарную природу. При постановке задачи – обнажить значение, избавив его от грамматических и психологических одежд, Гуссерль уже предполагает в качестве ядра, или тела, чистую интенцию значения как чистое переживание. Однако чистое переживание не может быть ничем иным, как переживанием логического, или логической формой переживания. Таким образом, значение как объект чистой логики, которое еще только предстоит освободить от психологической оболочки, уже выступает в качестве образца для ядра психического переживания – это чистый опыт придания значения, или интенция значения, благодаря которому возможно само значение.

Круг в рассуждениях Гуссерля указывает не на логическую ошибку, но на предельную ситуацию рассуждения вообще – речь идет об опыте сознания, но не об определении понятий через род и видовое отличие. Прорыв феноменологии как раз и состоял в отказе от родовидовых отношений как отношений, определяющих мышление, и в попытке получить доступ, с одной стороны, к опыту сознания как таковому, с другой – к самим вещам, т. е. вещам, которые еще не классифицированы, не рубрицированы, не «определены понятиями». Об этом говорит гуссерлевский лозунг «к самим вещам», об этом говорит структура хайдеггеровского вопроса о смысле бытия. Если бытию нельзя дать дефиницию, ибо оно предельно широкое понятие, то это еще не означает, что бытием не следует заниматься. К бытию следует получить доступ не через дефиницию, но попытавшись войти в круг «бытие – вопрошающее-о-бытии-сущее».

Гуссерль, как известно, ставил вопрос не о бытии сущего, но о бытии сознания, или вопрос о сознании как регионе бытия. Другим регионом бытия выступает у Гуссерля мир как совокупность предметности. Кроме того, Хайдеггер вполне осознанно полагает круг в основу постановки вопроса о бытии, а для Гуссерля сам круг при постановке вопроса о сознании не входит в сферу анализа. Проводя аналогию с Хайдеггером, можно сказать, что этот круг состоит не только в том, что психическое переживание как «сущее, вопрошающее о своем бытии», уже «руководится в поисках» логическим значением, которое указывает, что бытие психического переживания (чистое переживание) есть не что иное, как переживание логического. Круг у Гуссерля обнаруживается и при попытке охарактеризовать основную «единицу» сознания как переживание. В явном виде этот круг, или скорее тавтология, имеет место в Идеях I, где Гуссерль определяет переживание как то, что входит в поток переживаний: «Под переживаниями в самом широком смысле мы понимаем все то, что наличествует в потоке переживаний…»[307]. Гуссерль пишет это в контексте различия интенциональных и неинтенциональных переживаний; речь идет о том, что в потоке переживаний имеют место не только интенциональные переживания. Тем не менее «поток переживания», так же как, впрочем, и «поток сознания», вводится Гуссерлем или без каких-либо разъяснений, или же с помощью описаний, которые по сути своей тавтологичны.

«Поток переживания», или «поток сознания», есть, несомненно, метафизическая предпосылка Гуссерля, если, конечно, под этим понимать не «метафизику присутствия», но определенную интуицию бытия сознания, а именно сознания как Гераклитова потока. Сам Гуссерль осознает свое глубинное миропонимание только в позднем творчестве. В КМ сфера феноменов сознания определяется как сфера гераклитова потока[308]. В рукописях 30-х годов мы находим следующие слова: «Первичный феномен в отношении опыта мира, познания мира… есть Гераклитов поток субъективной данности мира (Weltgabe), субъективно предданного мирского…»[309].

Если первичная сфера сознания – это поток, то первичная сфера не-сознания – это сфера определенных, самотождественных предметностей в самом широком смысле. Соотнесение этих двух сфер представляет собой, как известно, основную задачу феноменологии.

Если мир для Гуссерля – это совокупность самотождественных предметов, то основным типом отношений сознания к предмету должна быть идентификация. Эта идентификация, однако, не равнозначна распознаванию (рекогниции) предмета как зачисления его в определенный класс предметов – манекен или человек, пень или волк, змея или веревка и т. д. Эта идентификация сходна, например, с узнаванием в толпе близкого нам человека, имя которого означает для нас его личность. Такого человека мы не относим к какому-либо классу людей, такой человек предстает перед нами так, как он есть, «в своей воплощенной самости».

Сверхзадача феноменологии – найти доступ к самости любых предметов. Смысл лозунга «к самим вещам!» в своей негативной направленности – это запрет родовидовых определений, запрет любой схематизации предмета; в своей позитивной направленности-поиск структуры сознания, обеспечивающей доступ к воплощенной самости предмета. Сознание в своей основе уже не может быть ни схемой предмета, ни образом его (Кант), ни знаковой системой. Сознание должно так «коснуться» предмета, чтобы предмет предстал в своей собственной значимости.

Гуссерль мыслил способ такого «касания» как придание предмету значения, а само сознание – как смысловую направленность на предмет, или устремленность к предмету, т. е. интенцию. В какой мере Гуссерлю удалось осуществить этот замысел – это другой вопрос, во всяком случае попытка прорвать заслон родовидовых определений и получить доступ к самому опыту сознания и к самим предметам была сделана.

Итак, по Гуссерлю, интенциональное отношение есть акт придания смысла, или значения, предмету. Это означает, что сознание снабжает предмет некоторым единством, т. е. значением. Придание предмету единства делает, собственно, предмет предметом и составляет основу основ идентификации предмета. В свою очередь значение или единство формируется в сознании благодаря изначальному свойству сознания – синтезу.

Такова исходная проблемная ситуация, и для ее экспликации необходим определенный «материал», т. е. определенная предметная сфера, в которой возможна идентификация как таковая, или, иначе говоря, идеальная, неэмпирическая идентификация. Такая идентификация возможна только в сфере идеальных объектов, где отпадает необходимость схематизации предмета, подведения его под некоторый род, ибо «общий предмет» – это уже род.

Мы имеем, с одной стороны, идентифицирующее сознание как поток переживаний, с другой – «раз и навсегда» идентифицированные идеальные – прежде всего математические – объекты; с одной стороны – «живую жизнь сознания», с другой – вечные, застывшие формы. Однако сделанное таким образом противопоставление, повод к которому дает сам Гуссерль, не выражает все же глубинного хода его мысли.

Для Гуссерля сознание (пере-живание, Er-lebnis) – это не просто самостоятельная сфера бытия или определенная форма жизни. Сознание – это жизнь как таковая, которой не угрожают случайности и которая не подчиняется ни законам вероятности, ни какого-либо рода необходимости.

Сознание как жизнь есть осуществление актов придания смысла и переход от одного акта к другому, от одного значения к другому. Только в сфере идеальной предметности, полагает Гуссерль, возможен непосредственный, неотягощенный эмпирической референцией переход от значения к значению. В этом смысле математическое мышление, опытом которого обладал Гуссерль, – это сфера чистой жизни сознания.

Аналогично Канту, который предпослал вопросу о возможности априорных синтетических суждений указание на наличие таковых в чистой математике, Гуссерль так же, как мы видели, указывает на теоретическое знание как на сферу непосредственного развертывания значений. Внутри теории каждое значение как бы освобождается от предметности, связи значений – иного рода, подчеркивает Гуссерль, чем связи вещей. Математические примеры Гуссерля отнюдь не случайны. С помощью этих примеров Гуссерль, правда, стремится противопоставить мимолетность психического акта и вечность математических истин. Однако «вечность» математических истин как раз и заключается в том, что в них реализованы связи «бессмертных» значений, но не «смертных» вещей. Мы берем слово «вечный» в кавычки, так как любая математическая истина имеет смысл только в рамках определенной теории, в рамках заданной системы аксиом. В этом смысле математические истины относительны и преходящи, если, конечно, мы не будем без всякой причины утверждать, что 2 ? 2 = 4. Однако математические истины абсолютны и непреходящи в том смысле, что они не только «состоят» из непредметных значений, но что каждое значение отсылает непосредственно к другому значению, минуя предметы, не являющиеся значениями. В сфере математического можно, конечно, вслед за Гуссерлем различать предмет и значение (равносторонний треугольник и равноугольный треугольник именуют один и тот же предмет, но имеют разные значения). Однако даже если проводить это различие, быть может, как раз в математике наиболее релевантное, то все же математический предмет, или, лучше, объект – это опять-таки определенная совокупность значений, совокупность в этом смысле «гомогенная».

Математические объекты – это вид общих, или идеальных предметностей. Сущность, или бытие, идеальных предметов состоит в непосредственной связи значений в едином комплексе и, как следствие, в их воспроизводимости, или повторяемости, но не наоборот, как полагает Деррида. «Непосредственный» означает здесь только то, что ни одно значение этого комплекса не имеет эмпирической референции.

Здесь необходимо сделать существенную оговорку: говоря о связях значений, мы следуем логике Гуссерля, в основе которой предпосылка атомарности, или изначальной синтетичности, значений. Эта предпосылка неизбежно приводит, как мы видели, к постановке вопроса о связи значений. Однако отсюда еще не следует, что проблема связи значений как предметных атомов – монад – вообще разрешима. Наше возражение Деррида возможно только в рамках этой логики, ибо Деррида также принимает эту логику, полагая идеальные объекты в качестве смысловых единиц.

Общая задача Гуссерля в этом контексте – показать независимость значения, а следовательно, и сознания от коммуникативного знака, созерцания и образа фантазии. Эта задача, понятая феноменологически, предполагает выявление сферы сознания, в которой значения находят свое непосредственное выражение. Эту сферу Гуссерль назвал – если переводить буквально – одинокой душевной жизнью (einsames Seelenleben). Этот весьма необычный термин появляется уже в первом параграфе I Исследования, который посвящен различению двух смыслов знака. С одной стороны, знак выступает как признак, как оповещение или указание, с другой – как выражение, обладающее значением.

При внимательном, «медленном» чтении этого параграфа мы наталкиваемся как на логические, так и на языковые трудности. «Каждый знак есть знак для чего-либо, однако не каждый имеет некоторое «значение», некоторый «смысл», который «выражен» посредством знака (…) А именно знаки в смысле признаков (метка, клеймо и т. д.) ничего не выражают, разве что наряду с функцией оповещения они выполняют еще некоторую функцию значения»[310]. Обратим внимание прежде всего на то, что слова «значение», «смысл», «выражен» Гуссерль берет сначала в кавычки. Это означает, что он маркирует их как термины. Иначе говоря, Гуссерль проводит определенную границу между обычным (и весьма неопределенным пониманием этих слов) и контекстом логических исследований. Позже, в пятом параграфе, Гуссерль проводит эту терминологическую границу, однако только в отношении «выражения». К выражениям Гуссерль относит речь и любую ее часть, причем неважно, обращена ли эта речь к кому-либо или нет. Напротив, мимику и жесты Гуссерль не причисляет к выражениям. Мимикой и жестами мы можем непроизвольно сопровождать нашу речь, говорит Гуссерль, однако мы делаем это не с целью сообщить нечто, кроме того, по мимике и жестам, без всякой речи можно «воспринять» душевное состояние другого. «Такого рода «проявления» (?u?erungen) не суть выражения в смысле речи, – пишет Гуссерль, – в сознании того, кто «проявляет» себя таким образом, они не находятся в феноменальном единстве с выраженными переживаниями, как это происходит в случае речи; в них ничего не сообщается другому, при их проявлении недостает интенции, чтобы явным образом сформировать какую-либо «мысль», будь это для других, будь для самого себя, когда находятся наедине с собой»[311].

Итак, выражение, по Гуссерлю, – это всегда речь. Речь – это всегда сообщение, будь это другим, будь это самому себе. Сообщается всегда некоторая «мысль», интенция, т. е. значение. Мимика и жесты «не имеют никакого собственного значения»[312]. Гуссерль отмечает, что необходимо совершать насилие над языком, чтобы терминологически фиксировать понятия. Обычный смысл слова «выражение» отбрасывается; с этой точки зрения, даже выражение лица – это не выражение; под выражением понимается только речевое сообщение, причем это сообщение может иметь место в ситуации коммуникации, а может иметь место и без коммуникации. При этом различие между коммуникативной и некоммуникативной ситуацией мы берем как абсолютное, т. е. монологическую речь, или сообщение себе самому, мы не будем считать косвенным видом коммуникации. То, что косвенная коммуникация вообще возможна, не вызывает сомнения. Однако нас интересует другое: какой вид речи или сообщения реализуется вне коммуникации, причем без мимики, жестов или чего-нибудь в этом роде. Что можно сообщить самому себе, не считая это сообщение сколько-нибудь важным для коммуникации? Здесь как раз важно различать что и о чем. Очевидно, что такое сообщение должно быть нацелено на нечто неэмпирическое. Однако и по поводу содержания неэмпирических утверждений – математических, логических, метафизических и т. д. – возможна коммуникация. Может быть, речь идет о неэмпирическом сообщении самому себе о себе самом, например о допущенной ошибке в рассуждениях или об оценке своих собственных результатов, о размышлении по поводу своих воспоминаний, надежд и т. д.? Может быть, речь идет о рефлексии? Ведь именно в рефлексии знаки, а они неизбежны, непосредственно выражают значения, хотя эти значения могут претерпевать существенные изменения. Тем не менее ни теория как нечто неэмпирическое, ни рефлексия не дают «некоммуникативной гарантии». Любой опыт может быть коммуникативным, а может и не быть таковым. «Объективно» и «исторически» любое содержание сознания прямо или косвенно коммуникативно, однако речь ведь идет не об объективных критериях. В мышлении как монологе, но не в коммуникативной практике проводится важнейшее экзистенциальное различие – между коммуникативным и некоммуникативным. Коммуникативное не может провести этого различия именно в силу своей коммуникативности.

Прежде чем обратиться к рассмотрению опыта сознания, в котором возможны выражения в собственном смысле, вернемся к трудностям первого параграфа I Исследования.

«Не каждый знак имеет значение, которое выражено с помощью знака», – утверждает Гуссерль. Это утверждение страдает, однако, эквивокацией, если употребить излюбленное выражение Гуссерля. Оно может означать, что существуют знаки, которые имеют значение, и знаки, которые не имеют значения. На первый взгляд – это единственно возможный вариант. Однако, если мы сделаем акцент на слове «выражено», то мы можем прочитать это предложение так: не каждый знак имеет значение как нечто выраженное с помощью этого знака. Т. е. знак может иметь значение, но знак не выражает значение. Второй вариант может быть подкреплен цитированным выше утверждением Гуссерля о том, что знаки как признаки ничего не выражают, разве что наряду с функцией оповещения они выполняют и некоторую функцию значения. Гуссерль не говорит, каким образом может знак как признак иметь значение, однако отсюда ясно, что исходным различием Гуссерля все же является различие между выражающими знаками (им непосредственно присуще значение) и знаками, которые указывают на нечто, которые оповещают о чем-либо, но которые «ничего не выражают». Выделяя два смысла термина «знак», Гуссерль делает акцент не на сформированное, но на формирующее, т. е. не на знак как установленный признак, но на функцию признака – оповещать, не на значение как выраженное, но на акт придания значения (das Bedeuten) как акт выражения. Говоря в самом начале параграфа о выраженном значении и признаке, Гуссерль сразу же переходит к «выяснению отношений» между актом придания значения и оповещением. Основной тезис Гуссерля в этом контексте: «Придание значения (das Bedeuten) не есть вид функционирования знака (Zeichensein) в смысле оповещения (Anzeige)»[313]. Однако, высказав этот тезис, Гуссерль добавляет: «Только потому его объем является более узким, что придание значения – в коммуникативной речи – каждый раз переплетено с некоторым отношением оповещения, и, в свою очередь, оповещение образует более широкое понятие именно потому, что оно может иметь место и без такого переплетения. Однако выражения развертывают свою функцию значения и в одиночестве душевной жизни, где они больше не функционируют как признаки. В действительности оба понятия знака не образуют отношения более широкого и более узкого понятия»[314].

Мы видим здесь довольно-таки странный вид аргументации. Сначала утверждается, что акт придания значения не есть вид оповещения, затем утверждается обратное: объем понятия акта придания значения более узкий, чем понятия оповещения, однако при этом делается ограничение: так обстоит дело в коммуникативной речи (mitteilende Rede). В пятом параграфе, однако, слово mitteilen употребляется для обозначения сообщения, которое может быть обращено как к другим, так и к себе самому Здесь же, в первом параграфе, mitteilende Rede противопоставляется одинокой душевной жизни, и поэтому мы понимаем это выражение как «коммуникативную речь», подразумевая под этим прежде всего различного рода эмпирические сообщения.

Существует, однако, основание прочитать этот текст следующим образом: в коммуникативной речи дело представляется так, что понятие акта придания значения имеет более узкий объем по сравнению с оповещением, или функцией признака, ибо в коммуникативной речи акт придания значения всегда переплетен с оповещением. В свою очередь понятие знака как оповещения – так дело предстает в коммуникативной речи – имеет более широкий объем по сравнению со значением, так как знак как признак может выступать и без такого переплетения. Одна из основных стратегий I Исследования, и особенно первого параграфа, состоит в том, чтобы определить контуры лингвистического анализа знака, т. е. рамки, в которых знак может рассматриваться как феномен коммуникации. Если проводить различие между знаком как выражением и знаком как указанием в этих рамках, то тогда между ними можно установить отношение рода и вида. Это и хочет подчеркнуть Гуссерль.

Для Гуссерля важно очертить сферу, в которой между знаком как значением и знаком как признаком – родовидовые отношения, для того чтобы отделить сферу, где между ними нет таких отношений. Для Деррида[315] эта ситуация выглядит следующим образом: в реальной беседе (collocution r?elle) выражение всегда связано со знаком как оповещением, или указанием (l’indice). Чистоту выражения мы должны выследить в языке без коммуникации, в речи как монологе, в немом голосе «одинокой душевной жизни».

Почему же кажется, что Деррида адекватно воспроизводит Гуссерля, чуть ли не излагает гуссерлевский текст? Ответ на этот вопрос простой, но печальный: потому что мы привыкли «мыслить» мышление в родовидовых отношениях, потому что до сих пор мыслить для нас – это относить идентифицированный предмет к какому-либо ряду предметов. В сущности это платоновское понимание мышления, гносеологически переосмысленное Кантом как способность суждения, т. е. умение соотносить общее и частное. Интерпретация мышления искажает его; не какая-либо неверная интерпретация, но любая: интерпретация с необходимостью прибегает к идентификации, чтобы определить «смысл» мышления, а это означает так или иначе его схематизировать. Прорыв феноменологии Гуссерля – это поиски до-логической, и в то же время дескриптивной, но не иррациональной основы мышления.

При переводе гуссерлевского текста Деррида передает das lebendige Wechselgespr?ch как la collocution vivante, но в изложении Гуссерля vivante (живая) заменяется на r?elle (реальная). Конечно, в определенном смысле это синонимы. Однако эта замена все же неслучайна: деконструкция ведь тоже в некотором смысле «строгая наука». Для Деррида «реальная беседа», или, лучше, реальное языковое общение, реальный обмен знаками – исходная ситуация как практических действий, так и мышления. Любой опыт в основе своей лингвистичен, а языковый опыт – это всегда опыт общения и сообщения.

Важно отметить при этом, что исходить из ситуации «реального языкового общения» – это значит исходить из чего-то самого по себе аморфного, ибо реальное общение может быть и по поводу логических структур, и по поводу основоположений морали, и по поводу эмпирических предметностей или ситуаций. Однако все же существует радикальное различие между размышлением логика или математика и беседой того же логика или математика о своих собственных результатах. Так же как существует радикальное различие между угрызениями совести и лекцией по этике.

Деррида представляет дело так, будто из этого «реального языкового общения» (неявно предполагается – всеобщего медиума) могут быть выделены различного рода «беседы». Ход мыслей Гуссерля предстает при этом таким образом, как будто Гуссерль пытается изолировать, выделить из реальной языковой коммуникации «чистую экспрессивность». Тем самым Деррида как бы заставляет Гуссерля, вопреки его «намерениям», мыслить в родовидовых определениях: реальный обмен знаками – это общая ситуация, чистая экспрессия – это частный случай общения, пусть даже это фиктивное общение.

Деконструкция, которая всегда нуждается в конструкции (следовательно, в родовидовых определениях, с помощью которых живой опыт мышления всегда можно превратить в конструкцию), использует здесь достаточно тонкий метод.

Деррида утверждает, что Гуссерль пытается разрушить родовидовые отношения между знаком как выражением и знаком как признаком (не утверждать этого Деррида не может, ибо это утверждает эксплицитно Гуссерль). Однако, согласно логике Деррида, это разрушение происходит с помощью тех же самых родовидовых определений.

Если все же прочитать Гуссерля еще внимательней и еще «медленней», чем Деррида, то становится очевидным как раз противоположный ход мысли автора Логических исследований. Гуссерль пишет: «Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выражениями, которые функционируют в живом языке общения, то понятие признака по сравнению с понятием выражения представляется более широким по объему»[316].

Отметим, что Деррида, цитируя это место, как бы не замечает, что ограничение Гуссерль как раз проводит в отношении этой самой «реальной беседы», или «реального диалога». Иными словами, Гуссерль отделяет «реальную беседу» от чего-то такого, что реальной беседой не является, разъясняя родовидовое положение дел в этой «живой реальности».

Гуссерль исходит, как мы видели, не из некоторой неопределеннокоммуникативной ситуации, но из различий логического и психологического, логического и вещного, логического и грамматического. Именно эти различия направляют ход той или иной «реальной беседы», но не наоборот, как будто из «всеобщей» коммуникативной практики выделяются те или иные тематические сферы.

Для Деррида коммуникативная практика – это своего рода метафизическая предпосылка. Ему кажется «странным парадоксом», что «значение (le vouloir-dire) должно было бы изолировать концентрированную чистоту своей экс-прессивности как раз в тот момент, когда подвешивается отношение к определенному вне»[317]. Хотя, замечает Деррида, это вовсе не парадокс, но сущность феноменологического проекта в целом, ибо редукция открывает в сфере чистого выражения отношение к объекту, устремленность к объективной идеальности. «…Трансцендентальный феноменологический идеализм отвечает на необходимость описать объективность объекта (Gegenstand) и присутствия присутствующего (Gegenwart) (…) исходя из некоторого «внутреннего»»[318].

Такая характеристика феноменологического проекта в целом весьма сомнительна, ибо редукция – так, как она раскрывается у Гуссерля в Идеях I, т. е. там, где феноменология заявляет о себе как о трансцендентализме и идеализме, – «подвешивает» не только эмпирические предметы, но и предметы идеальные. Эту характеристику можно отнести, с определенными оговорками, только к исходному пункту феноменологии, к контексту исследования сущности логического, где значение как таковое, т. е. чистое значение, находит свое непосредственное «внешнее» в чистой предметности. Однако эту проблему следует конкретизировать, ибо у Брентано, например, открытие чистой направленности не потребовало понятия идеального объекта, а Дж. Э.Муру для «открытия сознания» потребовалось всего два ощущения – синего и зеленого[319].

Дело, однако, не только в вопросе соотнесения общей интерпретации феноменологии с конкретными работами Гуссерля, хотя это тоже важно. Дело в том, что мышление Гуссерля предстает у Деррида опять-таки как выделение вида предметности – идеальной предметности – из категории предметности вообще. Деррида говорит, правда, не о предметности, но о «внешнем»: отношение к определенному внешнему подвешивается и тем самым открывается отношение к «внешности внешнего».

Гуссерль, устанавливая общую категорию предметности, дает, конечно, повод для такой интерпретации. Однако ход его мысли заключается прежде всего в том, чтобы в контексте исследования логического провести различие между сознанием фактического и сознанием логического. Между этими типами сознания нет какого-либо «среднего», нейтрального сознания, также как нет некоторой нейтральной установки между естественной и феноменологической.

Соответственно, между эмпирическим и идеальным предметом нет какого-либо «нейтрального» предмета. Для того чтобы различить эмпирический и идеальный предмет, не нужно проводить редукцию, скорее это различие является одним из возможных исходных пунктов редукции.

Редукция нужна не для того, чтобы подвесить один вид предметов и выявить отношение к другому виду. В редукции подвешивается как эмпирическая, так и идеальная предметность, и выявляется различие интенции индивидуального и интенции общего.

Рассмотрение принадлежащей Деррида интерпретации гуссерлевской теории знаков в целом потребовало бы подробного анализа того, каким образом гуссерлевский идеальный объект превращается у Деррида в свою повторяемость, а за потоком внутреннего сознания времени скрывается «метафизика присутствия». В отличие от философского размышления, которое может иметь неявные предпосылки, но никогда не имеет заранее определенной цели, деконструкция такую цель имеет, она нацелена на поиски метафизики присутствия и, конечно, обнаруживает таковую. Ибо, как заметил Карл Поппер, если хотят найти подтверждения, то всегда их найдут. Такого рода подробный анализ не входит здесь в нашу задачу, и мы коснемся только попытки Деррида представить сферу чистой интенции как сферу воли.

Предпосылкой этой интерпретации, подчеркнем – интерпретации, но не анализа – служит допущение, скажем сразу – ложное допущение, что можно исключить «указание» и оставить «выражение»[320]. Здесь следовало бы различить исключение и различие. Например, мы различаем белое и черное; мы можем исключить черное и что-то сказать о белом. Однако черное всегда при этом подразумевается. Гуссерлевское различие выражения и указания подразумевает, что они корреляты, поэтому в рамках анализа нельзя просто отбросить указание и рассуждать о выражении. Такое исключение – признак интерпретации, которая требует некоторой первоначальной субстантивации интерпретируемого. Тем не менее различие между различием и исключением весьма существенно, и, говоря об исключении чего-то из чего-то, мы рискуем опять попасть в сферу родовидовых определений.

Интерпретация строится вокруг перевода гуссерлевского термина «Bedeutung» (значение) как vouloir-dire, что отнюдь не является искусственным словом и означает «значить», но что буквально можно перевести как «хотеть-сказать». С точки зрения Деррида, не может быть выражения без волящей интенции. Если интенциональность нельзя просто отождествить с волей, то все же, считает Деррида, кажется, с достаточной степенью определенности, что для Гуссерля – в сфере переживания выражения – интенциональное сознание и волящее сознание суть синонимы. А если все же любое переживание может быть переведено в переживание выражения (как это якобы Гуссерль санкционировал в Идеях I), то тогда можно было бы сделать вывод, что, несмотря на всю тематику рецептивности и пассивного синтеза, понятие интенциональности остается в традиции волюнтаристской метафизики.

В чем видит Деррида волюнтаризм трансцендентальной феноменологии? В том, что «смысл хочет обозначить себя, он выражается только в значении (un vouloir-dire), которое есть не что иное, как желание присутствующего смысла высказать себя (vouloir-se-dire de la pr?sence du sens)»[321]. При всей экстравагантности этого пассажа, при всей неявной психологизации смысла – как будто смысл это существо, наделенное «Я», которое во чтобы то ни стало хочет заявить о своем присутствии, – здесь не говорится ничего, кроме: к сущности смысла принадлежит то, что он обнаруживает свое присутствие, он желает себя высказать. Видимо, гуссерлевская «волюнтаристская метафизика» (для Гуссерля смысл и значение – синонимы) может существовать только на французском языке, где «значить» – это «хотеть сказать».

Для Гуссерля различие между непосредственным выражением душевной жизни и жестом радикально, абсолютно, принципиально, если, конечно, жест понимать в прямом смысле. Эта оговорка необходима, ибо сейчас борьба за «жест» против его подавления «волевой интенцией смысла» ведется так успешно, что «жест» уже стал синонимом стиля мышления.

Смысл этого различия Гуссерля состоит в том, что непосредственная связь значений, или смысловая связь, если она существует, то заявляет именно о себе, если угодно, о своем присутствии; выражение лица или жесты, сопровождающие коммуникацию, заявляют не о себе, но о чем-то ином.

Все рассуждение Деррида основано на предположении, что для Гуссерля интенция и воля в сфере чистой экспрессии тождественны. Такое предположение, однако, лишено оснований. Для Гуссерля сфера чистого выражения – это душевная жизнь как таковая, которая, собственно, и представляет собой «чистую экспрессивность». Эта экспрессивность не активна и не пассивна, в ней происходит формирование конфигураций смысла, своего рода «выдавливание» (если переводить буквально экс-прессивность или немецкое Aus-druck) определенных форм значений из гомогенного материала жизни.

Такое понимание выражения ничего не говорит о первичности волевой интенции, оно говорит скорее о радикальном различии мышления и коммуникации, что не мешает им быть коррелятами. Знак как выражение есть не что иное, как непосредственное выражение мышления. Это не внешнее, коммуникативное слово, «повторенное внутренне», это выражение «внутреннего мышления», которое может состояться, а может и не состояться в языке. Знак как выражение – это знак значения, коммуникативный знак – это знак вещи. Различие между значением и вещью конкретизируется здесь в аспекте выражения.

Различие между «одиночеством душевной жизни» и коммуникацией – это различие между первичным опытом, который поддается анализу, но не нуждается в интерпретации, и коммуникативным опытом, для которого интерпретация необходима. Именно поэтому Гуссерль не включает в сферу выражений выражение лица, жест и т. п.: все это требует интерпретативного к ним отношения. Выражение как речь, исходящая из «одинокой душевной жизни», не нуждается в интерпретации, но может быть подвергнута анализу.

Гуссерлевскому выражению «одинокая душевная жизнь» можно придать более слабый и более сильный смысл. Первый заключается в том, что мы находимся вне реальной коммуникации, например, одни в доме. Другой, более сильный смысл, указывает на то, что одинокая душевная жизнь и коммуникация не противоречат друг другу, но и не соприкасаются, они лежат как бы в разных плоскостях. Чтобы подчеркнуть этот смысл, мы переводим einsames Seelenleben как одиночество душевной жизни, понимая одиночество как принципиальную несводимость душевной жизни, или сознания, ни к логическому или психологическому, ни к этическому или эстетическому, ни к какому-либо другому опыту, кроме опыта различений, который «присутствует» в любом опыте, если это опыт. Одиночество различений позволяет нам различать логическое и психологическое, логическое и грамматическое, лингвистическое и нелингвистическое и т. д.

Единственный пример, который приводит Гуссерль в § 8 в качестве монологической речи: «Ты сделал это дурно, ты не можешь так больше делать», – это пример из сферы морального сознания. Пример этот при всей его простоте указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни. Это различие столь же фундаментально, как и различие теоретического и эмпирического, идеального и реального, выражения и знака. Любое из этих различий может быть зафиксировано с помощью знаков и эксплицировано в коммуникации. Однако сами различения не имеют ни знаковой, ни коммуникативной природы. Одиночество душевной жизни как раз и говорит об отсутствии какого бы то ни было посредника между тем, что различено.

Из того, что невозможно выделить сферу чистой экспрессивности значений, не следует, что «значение» поглощается коммуникацией. Различие между ними, как и всякое различие, подразумевает различие переднего плана и фона. Фоном чистой экспрессивности является коммуникация с ее знаками-указаниями вещей, процессов, ситуаций и т. п. Однако коммуникативная практика, если она осуществляется людьми, а не компьютерами, не может не иметь фона непосредственно доступных значений.

Проблема значения в феноменологии обсуждается здесь в основном в интерпретативном аспекте и на интерпретативном языке. В аналитическом аспекте здесь только указывается на различие и коррелятивность «чистой экспрессивности» и коммуникативного обмена знаками. Вопрос, однако, в том, является ли вообще экспрессивность характеристикой значения, принадлежат ли выражение и значение одному и тому же измерению. Значение как значимость – это скорее свойство мира и только в переносном смысле может характеризовать выражение и суждение. Значение как граница, как различенность (именно границы формируют значимость) – это условие коммуникации, определение ее границ, ее тем и тематизированных в ней предметностей.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.