3. Чистое Я и переживание

3. Чистое Я и переживание

После вопроса о редукции ни один вопрос не является более важным в плане сравнения различных стилей гуссерлевских исследований, как вопрос о «чистом Я». Здесь мы, по всей видимости, сталкиваемся с той «ошибкой», которую Гуссерль сознательно оставил во втором издании ЛИ. И во втором издании ЛИ, и в Идеях I Гуссерль указывает на изменение своей позиции.

Ситуация с «чистым Я» оказывается гораздо более сложной, чем с редукцией, ибо здесь необходимо принимать в расчет различие между аналитикой опыта и методологической составляющей в самих гуссерлевских рассуждениях. Двойственность этих рассуждений требует эксплицитного проведения этого различия и обусловливает два измерения в исследовании соответствующих гуссерлевских текстов – интерпретативное и аналитическое. Последнее «по своему смыслу» уже выходит за рамки изучения каких бы то ни было текстов.

В сфере интерпретации достаточно оправданными были бы следующие рассуждения: введение редукции вовсе не означало, строго говоря, изменения позиции. Это был переход, повторим еще раз, к другому стилю работы, это был своего рода скачок, резкий поворот к системосозидающему творчеству. Как это ни парадоксально, в случае с «чистым Я», когда автор ЛИ и Идей I неоднократно говорит об изменении своей позиции, мы имеем дело все же с аналогичной ситуацией. Здесь нет смены позиций, здесь имеет место размежевание уровней и сфер исследования. «Чистое Я» вводится как методологический принцип, его и следовало бы назвать «методологическим Я», «чистое Я» не есть переживание или его часть, чистое Я «в себе и для себя не поддается описанию»[332], оно неподвластно редукции (ибо оно и не переживается, и не является предметом), чистое Я – это «трансцендентное в имманентном»[333]. Позитивно «чистое Я» характеризуется как «взгляд», как «луч взгляда», оно внутри любой «направленности», любой позиции, любого претерпевания, страдания и т. д.

Не кто иной, как Гуссерль, подтверждает то, что мы имеем дело с другим типом анализа. В специальном добавлении к § 8 V Исследования он пишет: «Следует особо подчеркнуть, что высказанная здесь позиция по вопросу о чистом Я (которой, как уже сказано, я более не придерживаюсь) не имеет значения для исследований, содержащихся в этом томе. Как ни важен этот вопрос вообще, а также чисто феноменологически, все же наиболее широкие проблемные сферы феноменологии, которые в той или иной степени общности касаются реального (reell) содержания интенциональных переживаний и их сущностного отношения к интенциональным объектам, могут подвергаться систематическому анализу без постановки вопроса о Я. Исключительно такими сферами ограничиваются данные исследования. Принимая во внимание обсуждение приведенных выше высказываний в такой значительной работе, как недавно появившийся 1-й том вторично переработанного «Введения в психологию» П. Наторпа, я их просто не вычеркнул»[334].

Таким образом, «отсутствие» чистого Я и его присутствие вовсе не противоречат друг другу. Одно – для одного, другое – для другого. Однако это «другое» – принцип исследования, но вовсе не предмет исследования. То, что чистое Я вводится Гуссерлем «чисто» в методологических целях, становится очевидным во второй книге Идей (Идеи II), где чистое Я выполняет роль, так сказать, опоры при переходе от конституирования материального тела к телесности, а затем к психологическому и духовному[335]. Однако во втором издании ЛИ Гуссерль пытается ввести этот принцип для обоснования уже ранее добытой очевидности. Так же как и в случае с редукцией, мы имеем здесь дело с введением принципа post festum, причем в данном случае этот принцип не обосновывает, но скорее разрушает определенную серию дескрипций. Речь идет о § 6 V Исследования, где Гуссерль выбирает в качестве исходной очевидности cogito, ergo sum. В сфере этой очевидности, которая, как утверждает Гуссерль вслед за Декартом, вне всяких сомнений, «Я» «не может быть эмпирическим». В первом издании стояло: «не может быть полностью эмпирическим». Удаление слова «полностью» полностью разрушает дальнейшие дескрипции, чего Гуссерль не заметил или же, как говорится, не хотел замечать. Уже в следующем предложении Гуссерль говорит, что очевидность «я есмь» зависит от определенного, не очерченного в строгих понятиях эмпирического представления о «Я». Если «Я» вообще не может быть эмпирическим, о каких эмпирических представлениях о «Я» может идти речь? Все дальнейшие дескрипции как раз и построены на том, что существует «невыразимое ядро» – и не только в очевидности я есмь, но во всех суждениях типа: я воспринимаю то-то и то-то, я радуюсь, я воображаю нечто и т. д. «Например, эта радость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах», – пишет Гуссерль[336]. Таким образом, речь идет об эмпирическом «Я» в его неопределенности и о существовании некоторого «ядра» очевидности. Эти описания Гуссерля весьма точно фиксируют неточность, неопределенность очевидности в упомянутых случаях[337]. Эти описания совершенно не требуют какого-либо чистого Я и не сочетаются с утверждением Гуссерля, что Я в этих дескриптивных состояниях (так это было бы лучше обозначить) не может быть эмпирическим. С другой стороны, конечно, «не полностью эмпирическое Я» (в первом издании) требует все же разъяснений. Предполагается ли здесь, что какая-то часть этого «Я» является эмпирической, а другая нет, или же имеется в виду возможность «эмпирического Я» становиться в определенный момент (времени?) неэмпирическим, или же подразумевается переход от «эмпирического Я» к неэмпирическому?

Чтобы решить, о каком же «Я» идет здесь речь – об эмпирическом, не вполне эмпирическом или же вообще не об эмпирическом, следует обратиться к тому, каким образом и в каких сопоставлениях и противопоставлениях Гуссерль вводит термин «эмпирический» в связи с «Я». «Первое понятие сознания» (§ 1 V Исследования) Гуссерль определяет во втором издании следующим образом: «Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав [эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний]»[338], изменяя «духовное Я» (в первом издании) на «эмпирическое Я».

Это не означает, что Гуссерль вводит термин «эмпирическое Я» только во втором издании. Он широко пользуется им в 1-й главе V Исследования и в первом издании. Иногда, впрочем, Гуссерль обходится при определении первого понятия сознания как без «эмпирического», так и без «духовного». Таково определение в заголовке § 2 (первое издание): «Сознание как феноменологическое единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse)». Термин «эмпирическое Я» используется Гуссерлем прежде всего для сопоставления обычного, «естественного» понимания «Я», или, как выражается Гуссерль, «Я в смысле обыденной речи» с вещью, обладающей свойствами и признаками. Такое сопоставление выглядит странным: «Я в смысле обыденной речи есть эмпирический предмет – собственное Я, так же как чужое, и всякое Я, точно так же как любая физическая вещь, как дом или дерево и т. п.»[339]. Странным это кажется лишь потому, что обычно, когда речь идет о «Я», т. е. когда в размышлении или беседе делается акцент на «Я», то тогда как раз отстраняются от «смысла обыденной речи». При этом могут иметь в виду личность – свою или других, трансцендентальную инстанцию и т. д. Гуссерль же имеет в виду не рассуждения о «Я», но речь типа «ну, я пошел», «я думаю, что», «мне приятно», «мне больно» и т. д. Если посмотреть на такие «Я» со стороны, как мы смотрим на дом или дерево, то все эти «Я» представляются нам как переплетение «свойств», образующих некоторое единство, т. е. единство переживаний и ощущений. «Я пошел» или «я ухожу» как раз и будет в основе своей Ichleib (если, конечно, имеется в виду стандартная ситуация сообщения, что выходишь, например, из дома), т. е. «Я» как тело, или «Я» как плоть. Это «я пошел» состоит из множества кинестетических ощущений, пространственных и темпоральных ориентаций. Вот эту совокупность всех переживаний и ощущений Гуссерль приравнивает к совокупности всех свойств и признаков какой-нибудь вещи. Именно поэтому он и заменяет «духовное» «эмпирическим» – прежде всего для того, чтобы согласовать терминологию. Было бы уж слишком смелым сказать, что наше «духовное Я» – это вещеобразный предмет. «Духовное Я» не исчезает, но остается именно там, где во втором издании речь идет о психологическом субъекте, о феноменологическом Я.

Сопоставление эмпирического Я с вещью служит для Гуссерля исходным пунктом для первых различий первой «редукции»: «Если мы отделяем Я как одушевленное тело (Ichleib) от эмпирического Я, если мы затем ограничиваем чисто психическое Я его феноменологическим содержанием, тогда оно редуцируется к единству сознания, следовательно, к реальному (real) комплексу переживаний, определенную часть которого мы (т. е. каждый для своего Я) с очевидностью обнаруживаем как присутствующую в нас, а остальную часть обоснованно предполагаем. Феноменологически редуцированное Я не есть, таким образом, нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственному единству связей. В природе содержаний и законах, которым они подчиняются, заложены определенные формы связей. Они протекают многообразными способами от содержания к содержанию, от комплекса содержаний к другому комплексу, и в конце концов конституируется единое совокупное содержание, которое есть не что иное, как само редуцированное феноменологическое Я. Этим содержаниям, как и содержаниям вообще, присущи свои закономерно определенные способы сближения друг с другом, сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их единством и тождественностью уже конституировано феноменологическое Я, или единство сознания, без того чтобы требовался помимо этого некий особый Я-принцип, который служил бы опорой всем содержаниям, еще раз их всех объединяя. И в том и в другом случае действие такого принципа было бы непонятным»[340].

Если «Я» «просто тождественно своему собственному единству связей», то возникает вопрос, зачем вообще тогда это словечко «Я»? Гуссерлевская аналитика опыта принимает, как бы сказал Гуссерль, Я-язык (Ichsprache), что способствует превращению аналитики в интерпретацию. Сказав «эмпирическое Я», трудно затем не сказать на этом языке «чистое Я». Так, собственно, и происходит; Гуссерль противопоставляет эмпирическое и неэмпирическое в сфере сознания как «эмпирическое» и «чистое Я». Между тем «Я» во всех определениях и описаниях первого понятия сознания с успехом может быть заменено притяжательными местоимениями: сознание как феноменологическое единство своих собственных переживаний – моих, твоих и т. д. Так, во всяком случае, точнее, ибо «чужое Я» может быть «его Я» или «ее Я», а может быть и «твоим Я», и тогда не будет таким уж чужим. Если же единство переживаний – как свое, так и чужое – называть «Я», разделяя «всякие Я» на свое и чужие «Я», тогда такого рода язык – язык интерпретации – подталкивает к выделению особого центра сознания и дальнейшей его субстантивации или же «трансцендентализации». Интерпретация вытесняет опыт, и вместо описания различных «сцеплений переживаний» – это все же язык, который приближает нас к опыту, – мы получаем новую «субстанцию» – «Я», требующую истолкования.

Таким образом, те рассуждения, которые мы проводим в рамках интерпретации, так или иначе связаны с интерпретативным аспектом гуссерлевских исследований, иначе говоря, с теми моментами, когда аналитика опыта переходит в интерпретацию. Между ними нет непроходимой границы, всегда возможен взаимный переход, однако феноменология ориентирована на фиксацию этих различий (что опять-таки приближает нас к опыту), по крайней мере, принципиально: от «теорий» к «самим вещам», тогда как «постсовременность» тяготеет именно к самому этому переходу, произвольно или непроизвольно (в данном случае это одно и то же) комбинируя аналитику и интерпретацию. «Постсовременные» тексты, и прежде всего Делеза и Деррида, построены как раз на искусном чередовании опыта и интерпретации. Аналитика как бы соскальзывает в интерпретацию, а интерпретация намекает на некоторый опыт. Эта игра может доставлять эстетическое удовольствие, но, увы, она идет не на равных; опыт и аналитика опыта всегда терпят ущерб: опыт заменяется знаком опыта, мысль – обсуждением мысли, аналитика – игрой ассоциаций. Критика всякого рода субстантиваций в феноменологии со стороны философов постмодерна (да простят мне такую субстантивацию) не учитывает того, что свои объекты эта критика выбирает из методологической, интерпретативной составляющей гуссерлевского мышления. Можно сколько угодно критиковать гуссерлевское «присутствие субъекта», «одинокую душевную жизнь», «чистое Я» и т. д. – и нужно это делать, – только это еще не затрагивает другого, аналитико-эмпирического измерения гуссерлевской мысли.

Если «наивность» (в феноменологическом смысле) Гуссерля состоит в его убеждении, что он всегда описывает опыт, тогда как зачастую дескрипция переходит в истолкование самим же Гуссерлем введенных терминов, то «наивность» Деррида при всех попытках быть абсолютно ненаивным – что само по себе противоречиво, ибо любой абсолют вызывает подозрение в наивности – состоит в стремлении любой опыт истолковать как коммуникативную языковую игру. В принципе, любой релятивизм наивен именно потому, что сама «релятивность», или относительность, возводится в абсолют.

Примером интерпретации своего же собственного текста является гуссерлевская попытка во втором издании (в добавленной сноске) обосновать очевидность «я есмь» с помощью чистого Я: «В изложении, которое взято из первого издания без существенных изменений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое Я – это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к чисто феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего «остатка», то никакой действительной (адекватной) очевидности «Я есмь» дано быть не может. Но если эта очевидность действительно адекватна, – а кто станет это отрицать? – то как мы можем миновать допущения (Annahme) чистого Я? Это именно Я, схваченное в осуществлении очевидности cogito, и чистое осуществление схватывает его ео ipso феноменологически «чисто» и с необходимостью в качестве субъекта «чистого» переживания типа cogito»[341].

Эта сноска достойна внимательного интерпретативного чтения: сначала утверждается, что без чистого Я как «остатка» (после редукции) не может быть очевидности Я есмь. Затем констатируется, что адекватность этой очевидности отрицать невозможно. И вывод: мы не можем обойтись без допущения чистого Я. Здесь явно происходит замена дескрипции формально-логическим рассуждением типа: ((не-А > не-В) & В) > А. Смущает прежде всего в этом рассуждении то, что вначале утверждается, что чистое Я – это необходимое условие Я есмь, причем утверждается это без какой-либо аргументации, затем утверждается адекватность очевидности я есмь, причем Гуссерль как бы апеллирует ко всем и каждому: «а кто может это отрицать?» Последнее как раз ставит под сомнение sine qua non чистого Я: если для всех это и так очевидно (отвлекаясь от вопроса, действительно ли дело обстоит таким образом), то тогда к чему вообще чистое Я как основание этой очевидности? Очевидность «эта радость», «эта фантазия» и т. д. не станет очевиднее, если допустить «существование» чистого Я, а ведь в качестве вывода как раз и утверждается неизбежность его допущения. Гуссерль, правда, выбирает более мягкий оборот: «мы не можем миновать это допущение». Однако речь все же идет о неизбежности или необходимости. Странным выглядит само это словосочетание: бывает необходимость вывода, но не бывает необходимости допущений или гипотез. Гипотезы необходимы, но принятие той или иной гипотезы, в отличие от ее проверки, никогда не является необходимостью.

Во всяком случае, вывод проясняет: чистое Я – это допущение. Вопрос в том, может ли вообще какое-либо допущение лежать в основе очевидности? Очевидность – это как раз то, что не нуждается в каких-либо допущениях. Если Я есмь очевидно, то это не означает необходимости допускать чистое Я. Во всяком случае, в первом издании этого не требовалось, не требуется этого и в реальном опыте – и не только в суждении я есмь, которое все же является особым опытом, но и в «суждениях» я радуюсь и т. п. Переходя к аналитике опыта, мы должны ставить другие вопросы и обращать внимание на другие вещи в гуссерлевских дескрипциях, и в частности, не на интервенцию чистого Я в область эмпирического, но напротив, на вторжение дескрипции в «область» чистого Я, которое, как мы видели, «в себе и для себя описать невозможно». Такая постановка вопроса еще принадлежит интерпретации, но может послужить исходным пунктом аналитики. При этом вопросы аналитики касаются уже не «природы» чистого Я и даже не его функций, но определенного «движения» в самом описании опыта, определенной трансформации границ опыта, а точнее – выявления новых границ опыта с помощью чистого Я. На старом добром полусубстанциалистском-полутрансценденталистском языке это называлось бы «событием мысли» или как-нибудь еще более возвышенно. Аналитика использует более скромный язык – язык различений и ставит вопрос о том, вводит ли термин чистое Я какое-либо различение, кроме терминологического. Иначе говоря, вопросы аналитики не о том, что такое чистое Я, и не о том, перешел ли Гуссерль на позиции Наторпа, но вопросы: какое различие вводится при помощи чистого Я, какие различия опыта, какие новые границы опыта обозначаются у Гуссерля различием эмпирического и чистого Я? Тогда можно было бы поставить вопрос, насколько удачен или неудачен этот термин.

В этой связи следовало бы прежде всего обратить внимание на то, каким образом вводит Гуссерль «чистое Я» в Идеях I. Это делается как бы мимоходом и в кавычках. В § 33 Гуссерль говорит о новом регионе бытия, о том, что же остается после эпохе в качестве «феноменологического остатка». Гуссерль стремится показать, что благодаря эпохе мы не только ничего не теряем, что, напротив, мы приобретаем новый регион бытия. Бытие, которое мы открываем, есть «не что иное, – пишет Гуссерль, – как «чистые переживания», «чистое сознание» с его «коррелятами сознания», а с другой стороны, с его «чистым Я»…»[342] Все перечисленное Гуссерль предлагает изучать исходя из Я, из сознания, из переживания – как они даны нам в естественной установке. Сам этот ход является естественным, ибо, не будь его, феноменология превратилась бы в «метафизическое конструирование», и этот ход мысли указывает на то, что гуссерлевское чистое Я далеко не кантовская «чистая апперцепция». Скорее «направленность на» чистого Я в cogito» – так озаглавил Гуссерль § 37 Идей I – говорит о близости чистого Я с «родовой сущностью интенции» в ЛИ. Иными словами, это вовсе не функция, связывающая представления, т. е. одно представление с другим представлением для образования понятия о предмете. Чистое Я – это скорее характеристика каждого представления, а также суждения, оценки, сомнения и других модусов сознания как «Я-взгляда», который «в зависимости от акта, в восприятии – воспринимающий, в фантазии – фантазирующий, в удовольствии – испытывающий удовольствие, в волении – волящий, и т. д.»[343]. Изменяясь от акта к акту, чистое Я никак не может быть чистым Я Критики чистого разума, оно даже не может быть «чистым» в смысле независимости от какой бы то ни было предметности. Насколько удачным является термин чистое Я у Канта, настолько неудачным является он у Гуссерля. Этот термин препятствует по существу пониманию подлинных открытий Гуссерля и способствует только умножению интерпретаций. Для дескрипции акта этот термин просто излишен. Сказать, что воспринимающий или волящий акт направлен – каждый своим особым образом – на объект, и сказать, что в каждом из этих актов «чистое Я» есть каждый раз особый взгляд на предметность, – это означает сказать одно и то же.

Гуссерль пытается говорить одновременно декартовским («cogito») и кантовским («я мыслю») языком, хотя и делает в одном месте оговорку: «на кантовском языке (не станем решать, в его ли смысле)»[344]. Действительно, «я мыслю» «сопровождает» наши представления по-гуссерлевски совсем не так, как по-кантовски. Гуссерлевское «Я» изменяется от переживания к переживанию, оставаясь при этом неуловимым. Любопытный текст, который как нельзя лучше иллюстрирует эту ситуацию, находится в § 34 Идей I. «Само Я, к которому они (переживания. – В. М.) все отнесены, или которое «в» них «живет», действуя, страдая, [в которых оно] спонтанно, рецептивно и «ведет себя» каким-либо образом, мы оставляем без внимания, и причем Я в любом смысле. В дальнейшем мы займемся этим основательно»[345]. Это своего рода ирония: сказав достаточно много о «Я», о том, что «Я» может действовать в действии, претерпевать воздействие, быть спонтанным и т. д., Гуссерль вдруг утверждает, что ничего вообще о «Я» не говорил. На деле же мы имеем дело не с иронией, а с различием между интерпретацией и аналитикой: то, что до сих пор говорилось о «Я», – это только указание на некоторый неопределенный смысл этого термина в связи с различного рода переживаниями. Однако до сих пор не было проведено ни одного различия в сфере опыта, которое как-то оправдывало бы введение чистого Я. «Заняться основательно» как раз и означает провести такие различия.

Мы возвращаемся здесь к уже упомянутому различию переднего и заднего планов, или переднего плана и фона. В § 35 Идей I это различие вводится Гуссерлем (в ряду других различий) в качестве примера возможной модификации переживания как акта в «неактуальность». Иначе говоря, акт переходит, модифицируется в не-акт. Этому различию предшествует различие между объективными свойствами вещей (в гуссерлевском примере – это белая бумага) и cogitatio, т. е. конкретным переживанием сознания[346]. Отделив cogitatio от вещи, Гуссерль различает теперь в самом cogitatio передний план и фон. Основной тезис Гуссерля в границах этого различия (на языке интерпретации мы должны были бы сказать «в данной связи» или «в данном контексте» ит. п.): «Схватывание – это выхватывание, любое воспринятое имеет в опыте задний план»[347]. Второе утверждение бесспорно, к тому же оно подтверждается простыми описаниями. «Вокруг бумаги лежат книги, карандаши, чернильница и т. д.»[348] Первое утверждение о «выхватывании» не имеет такой универсальности, как второе. Сомнительность всего тезиса в целом состоит в том, что эти утверждения даны через запятую, как будто бы «восприятие – это выхватывание предмета из других предметов, которые образуют его фон. Однако это не так, как бы это ни казалось верным. Дело в том, что выхватить предмет из фона, т. е. вообще лишить его заднего плана, невозможно, о чем как раз говорит второе утверждение. Это не слишком удовлетворительное описание, ибо «выхватывание» предмета характеризует не восприятие вообще, но определенные действия, связанные с восприятием, скажем поиски предмета, например, поиски чернильницы среди бумаг, книг и т. п. В этом случае бумаги и книги как раз не являются фоном чернильницы; это предметы, фоном которых может быть чернильница. Если мы говорим, что «выхватываем» (взглядом) чернильницу из книг и бумаг, то это не означает, что мы выхватываем ее из предметов, образующих фон. Скорее мы выхватываем предмет из «потока» различений (мест, форм, цветов) и проводим различие между комплексом различенного и его фоном, причем фоном не только предметным (т. е. теми предметами, которые «окружают» «выхваченное»), но и непредметным фоном потенциальных различений поля зрения, если речь идет о визуальном восприятии. Однако в этом описании мы уже не нуждаемся в слове «выхватить», так же как и в слове «схватить», с помощью которого Гуссерль практически всегда характеризует акты сознания. «Выхватить» из различений означает приостановить различение, определив тем самым границы различенного, т. е. границы предмета. Метафора «выхватить» ориентирует на то, что взгляд как бы жонглирует предметами, подхватывая один и отбрасывая другой. Однако это не так. Взгляд всегда делит пространство, отделяет один цвет от другого, одну форму от другой, так же как в сфере эмоций и чувств «взгляд» не «выхватывает» (эмоциональное) состояние, но выделяет, отграничивает его от других состояний, осуществляя переход от одного состояния к другому.

Характеризуя задний план опыта, Гуссерль говорит об ореоле, или гало, любого восприятия вещи. Речь идет не об ореоле вещи, но об ореоле сознания, причем сознание обладает сущностной возможностью модифицировать первоначальное восприятие, возможностью «свободного поворота взгляда», и именно «духовного взгляда». Переведем это на другой язык: каждое восприятие имеет определенные границы, причем несколько различных границ поля восприятия. К сущности этих границ принадлежит возможная модификация взгляда, т. е. переход через границу. Речь идет при этом о переходе от одного восприятия к другому, о пересечении границ различных видов опыта.

Интуитивистский язык Гуссерля (восприятие как некая сила, ореол, обрамляющий усмотрение как некую целостность и т. д.) не выдерживает «натиска» его мышления. Вдруг, как говорится, откуда ни возьмись, является «свободный духовный взгляд», сущность которого состоит не в обращенности к объекту, но в перемене направленности. Этот переход, никак не определяемый ни предметностью, ни восприятием-интуицией, и есть, собственно, чистое Я в гуссерлевской аналитике.

Различие переднего плана и фона – одно из самых фундаментальных различий человеческого опыта, ибо любое различие характеризуется через это различие. Анализ этого различия обнаруживает возможность перехода от одного опыта (предмет и фон) к другому (другой предмет и другой фон), говоря точнее и в более общем плане, переход от одной иерархии различий к другой. Сам этот переход, или трансформация иерархий, есть некоторая «способность» (сама по себе почти неуловимая) нашего сознания. Гуссерль зафиксировал эту способность, назвав ее – весьма неудачно – чистым Я. В описании различия переднего плана и фона мы имеем дело не с интерпретацией (не все в мире поддается интерпретации), но с гуссерлевской аналитикой опыта, которая делает возможным дальнейший анализ.

Тему перехода от одного уровня конституирования к другому Гуссерль развивает, как мы уже упоминали, в Идеях II. В целом в Идеях II чистому Я уделяется гораздо больше внимания, чем в Идеях I. И хотя язык, на котором ведется экспликация, субстанциалистский (например, «существует столько же чистых Я, сколько реальных Я» и т. п.), однако повсюду, где речь идет о чистом Я, речь идет о границе и переходе. Даже тождественность, или Habitus, чистого Я описывается Гуссерлем как принятие определенных тем – опыта, суждения, радости, воления, т. е. как отграничение одной темы от другой. Habitus, или «устойчивые мнения», т. е. акты, в которых нечто имеется в виду, есть не что иное, как иерархия тематизации, иерархия опыта в широком смысле.

Прежде чем вернуться к ЛИ, отметим еще два важных различия, которые проводит Гуссерль в § 35 Идей I, – между актуальным и потенциальным сознанием и между бодрствующим и смутным «Я». Гуссерль не проводит здесь четкого различия между этими различиями, а также между ними и различием переднего и заднего планов. Не рассматривая здесь эти несовпадения подробнее, мы лишь отметим соответствие между двумя последними различиями, которые проводит Гуссерль в § 25 Идей II: полностью смутное сознание характеризуется отсутствием различия «между действительным полем зрения» (aktuelles Blickfeld) и смутным фоном»[349]. Соответственно, бодрствующее сознание предполагает различие между передним планом и фоном. Таким образом, «бодрствующее Я», или «бодрствующее сознание», что скорее метафора-интерпретация, чем описание, получает у Гуссерля достаточно четкое основание в аналитике различий.

Возвращаясь к ЛИ, причем к первому изданию, попробуем задать не интерпретативные, но аналитико-эмпирические вопросы. Нас интересует не что такое чистое Я, существование которого в первом издании к тому же отрицается, но определенные дескрипции опыта, определенные «ситуации» опыта, которые можно было бы обозначить чистым Я.

Гуссерль не очень заботится о систематичности изложения. Выделяя два контекста, в которых употребляется термин «сознание»: 1) отделение сферы психологии от сферы естественных наук и 2) определение сущности психического акта, он указывает, что для одной цели пригодно одно понятие сознания, для другой – другое. Однако он выделяет не два, а три понятия. Кроме рассмотренного нами первого понятия выделяются еще два: «сознание как внутреннее обнаружение (Gewahrwerden) собственных психический переживаний» и «сознание как общее обозначение любых «психических актов», или «интенциональных переживаний»«.

Даже в интерпретативном измерении было бы необоснованным полагать, что какое-то из этих понятий верное, а какое-то неверное. Задача, которую ставит перед собой Гуссерль, состоит в том, чтобы все эти понятия подвергнуть, так сказать, феноменологической обработке. Заимствуя эти определения из современной ему психологии и прежде всего у Брентано, Гуссерль дескриптивно видоизменяет их, подчиняя одной цели – описать сущность психического акта, или интенционального переживания. Поэтому и кажется, что только третье понятие является сугубо феноменологическим. Однако уже при экспликации первого понятия речь идет о различии переживания в феноменологическом и обыденном смыслах, а при экспликации второго – об очевидности, где, собственно, и вводится эта тема.

В аналитическом измерении, различая эти понятия и принимая в расчет проблему чистого Я, нас должно интересовать в первую очередь второе понятие – сознание как внутреннее обнаружение (или осознание) собственных переживаний. Первое понятие сознания выделяется Гуссерлем для разграничения феноменов, принадлежащих психологии, и феноменов, принадлежащих физическим наукам. В вышеприведенном примере цвет как ощущение – это предмет психологии, цвет как свойство предмета – предмет объективной науки. Третье понятие уже по своему названию служит второй из выделенных задач – прояснить сущность психического акта. Однако зачем вводит Гуссерль второе понятие сознания и для чего он выводит первое понятие сознания из второго?

Мы возвращаемся здесь к § 6 V Исследования, который мы рассматривали до этого в плане интерпретации. В § 5 Гуссерль рассматривает второе понятие сознания, которое определяется в заглавии несколько иначе, чем в § 1: «внутреннее сознание как внутреннее восприятие». Оба термина, несомненно, взяты у Брентано, однако, в отличие от Брентано, Гуссерль проводит важное различие между внутренним и адекватным восприятиями. Разумеется, адекватным восприятием может быть только внутреннее, но не каждое внутреннее восприятие адекватное: «было бы лучше провести терминологическое различие между внутренним восприятием (как восприятием собственных переживаний) и адекватным (очевидным восприятием)»[350]. Тем самым Гуссерль разграничивает первое и второе понятия сознания и подвергает критике концепцию Брентано, которая, по его мнению, способствует их смешению.

Что же заставляет Гуссерля вновь соединять эти два понятия, выводя первое из второго, т. е. из того, которое он выделил по существу из первого? Почему второе понятие сознания оказывается «изначальнее», чем первое?

Какая-либо интерпретация, которая постаралась бы свести концы с концами, вряд ли здесь возможна. Тем более что само «происхождение первого понятия из второго» вообще не поддается интерпретации, поскольку это не «сопоставление понятий», но описание определенных структур опыта. Суть этого «происхождения», или выведения, состоит в «растягивании» благодаря «ретенции» и воспоминанию первой очевидности «я есмь» или очевидностей «я радуюсь», «я воображаю» и т. д. до «феноменологического Я, которое конституирует эмпирическое Я», или, говоря проще, до переплетения переживаний, которое называется «эмпирическим Я».

Выведению первого понятия из второго предшествует, как мы видели выше, констатация очевидностей «эта радость переполняет меня», «эти образы фантазии витают передо мной» и т. д. Это очевидности внутреннего и адекватного восприятия. Отказываясь от брентановского различия первичной и вторичной направленности акта, Гуссерль не находит в первом издании ЛИ никаких средств, чтобы выразить различие между радостью или фантазией (как актами сознания) и очевидностью, что мы радуемся, а не печалимся, фантазируем, а не, скажем, экспериментируем. Как бы там ни было, очевидность, что мы переживаем радость, не есть радость, а очевидность, что мы фантазируем, не есть фантазия.

По Брентано, каждый акт нашего сознания сопровождается внутренним восприятием, которое является источником очевидности. Так, акт радости сопровождается, по Брентано, актом внутреннего восприятия радости, однако то, что внутреннее восприятие радости не есть сама радость, Брентано не фиксирует.

Внутреннее восприятие у Брентано – это тоже своего рода интуиция-схватывание, как и внешнее. Аналитика опыта переходит у Брентано в интерпретацию, когда реальный опыт очевидности, отделяющий представление от представления, суждение от суждения, одно эмоциональное состояние от другого, все же интерпретируется как своего рода захват одного акта другим. В опыте дана граница, отделяющая, например, радость от безразличия и т. п., но в опыте не может быть выделен какой-либо вторичный акт, схватывающий первичный опыт. В этом смысле критика Гуссерля справедлива, однако это критика Брентано лишь в интерпретативном аспекте. Иначе говоря, Гуссерль совершенно прав в том, что «мы должны отстраниться от теорий такого типа, пока феноменологически (в первом издании – «эмпирически». – В. М.) не доказана необходимость допустить непрерывное действие внутреннего восприятия»[351]. Однако, с другой стороны, Гуссерль упускает из виду тот опыт, который зафиксировал, пусть неадекватно, Брентано, и указывает на этот опыт в первом издании ЛИ лишь косвенно: с помощью второго понятия сознания – как внутреннего (и адекватного) восприятия – Гуссерль вводит характеристику сознания, которой недостает первому понятию, а именно прерывность, переход, дисконтинуальность. «Связке», или «переплетению», психических переживаний недостает, так сказать, опорных точек, точек нового начала (первичная импрессия), точек перехода, границ, отделяющих одно переживание от другого. Переплетение переживаний – как сознание – было бы хаотичным, если бы внутреннее восприятие не отделяло один тип переживаний от другого, один уровень в подвижной иерархии переживаний от других. В этом смысле можно считать второе понятие сознания «более первичным», предшествующим первому понятию[352], – границы как диспозиции предшествуют конкретному «переплетению» переживаний.

В Идеях I, II, соответственно, во втором издании ЛИ Гуссерль прямо-таки штурмует эту проблему. Речь постоянно идет, как мы видели, не только об «объективном» переходе, не только о переводе «духовного взгляда» с предмета на предмет, но и о «субъективном» переходе, о границе между «духовным взглядом» «я воспринимаю» и «духовным взглядом» «я сужу», «я желаю» и т. д. Речь идет, таким образом, о «субъективном в субъекте», не об акте сознания как предметно отнесенном, но о возможности перехода от акта к акту. В § 80 Идей I Гуссерль непосредственно указывает на этот опыт. И хотя в соответствии со своими методологическими установками Гуссерль хочет представить чистое Я как нечто «сверхчеловеческое», ход дескрипций говорит сам за себя: речь идет все время о различии актов сознания, каждый из которых обладает своим собственным «чистым» субъектом акта» (Гуссерль берет в кавычки слово «чистый»). Гуссерль различает «само переживание и чистое Я акта переживания» (Erleben), или «чисто субъективное в модусе переживания и остальное, так сказать, оторванное от Я (ich-abgewandte) содержание переживания»[353]. При этом, как мы уже упоминали в интерпретативном рассуждении, само по себе чистое Я не есть какой-либо объект, не есть нечто, что может быть описано, и вообще не есть Нечто. Гуссерль называет его «субъективно ориентированной стороной переживания», т. е. субъективной и непредметной стороной субъективного, в отличие от объективно ориентированной стороны субъективного, т. е. переживания. Эта субъективная сторона переживания, которая вовсе не является какой-то «стороной», ибо это не аспект и не часть переживания (язык здесь неадекватен опыту), выполняет функцию, отделяющую одно переживание от другого, если, конечно, принять язык «переживаний» и «переплетения переживаний».

Разница в результатах, к которым приходит дескрипция опыта у Гуссерля и гуссерлевская интерпретация «понятия» чистого Я вовсе не есть «судьба» этого различия вообще. Результаты аналитики и интерпретации могут, в принципе, совпадать. В данном случае различие в результатах зависит от неоднородности в гуссерлевских рассуждениях. В интерпретативном измерении на первый план выходит чистое Я как центр, к которому направлены переживания. В интерпретации Г. Шпета, например, чистое Я «составляет подлинную и истинную характеристику абсолютного бытия»[354].

Аналитическое измерение гуссерлевского текста не совпадает с интерпретативным и в определенном аспекте противоречит ему. С одной стороны, заглавие § 80 Идей I «Отношение переживаний к чистому Я» подталкивает к тому, чтобы считать чистое Я чем-то внешним по отношению к каждому переживанию. Отсюда возможны по крайней мере две, причем противоположные, интерпретации: 1) сближающая Гуссерля с Кантом и неокантианством и 2) шпетовская, развивающая онтологию сознания. С другой стороны, соотнесенность чистого Я и переживаний указывает, что «существуют столько же чистых Я, сколько реальных», что чистое Я – это не центр, связывающий направляющиеся к нему переживания, но предел каждого из них. Интерпретации чистого Я, исходящие из кантовской мысли, заняты в основном проблемой единства сознания и единства предметности, а также проблемой единства сознания и предметности, феноменологические интерпретации (т. е. исходящие из различия сознания и предмета) заняты вопросами трансцендентного и имманентного, чистого сознания, ограничения эпохе и т. д.; оба этих вида интерпретаций нельзя отнести всецело к интерпретативному измерению мысли, однако они имеют лишь косвенное отношение к опыту.

В Идеях I реализован в основном интуитивистский подход, в ЛИ – аналитический. Это не означает, конечно, что в Идеях полностью отсуствует аналитика опыта, а в ЛИ нет интерпретативных рассуждений. Речь идет о преобладающей тенденции, для выделения которой нужны определенные критерии, ориентиры. Для нас таким ориентиром служит опыт как многообразие различений, «лежащих в основе» любого рода идентификаций и синтезов.

Если сама тенденция Гуссерля переработать ЛИ, учитывая концептуальные схемы Идей I, не вызывает сомнений, то сомнения возникают по другому поводу – способствовали ли эти изменения прояснению первоначального замысла феноменологии в ЛИ?

Трудно, как отмечал Гуссерль, объединять в одно целое старое и новое. Вопрос в том, необходимо ли и возможно ли это в принципе, не ведет ли это скорее к смешению различных «пластов мышления», нежели к улучшению первоначального произведения. Самым известным примером в этом отношении является Критика чистого разума Канта. Изменения, которые внес Кант во второе издание и которые он сам считал лишь улучшениями в изложении, существенно преобразовали его труд. Шопенгауэр, к примеру, полагал, что этим Кант испортил свое гениальное произведение. Следует, однако, заметить, что в другом отношении Кант был гораздо более точным, нежели Гуссерль, различая стиль и способы исследования в своих произведениях. Так, в Пролегоменах ко всякой будущей метафизике Кант пишет: «В Критике чистого разума я в этом вопросе приступил к делу синтетически, а именно занимался исследованиями в самом чистом разуме и в самом этом источнике старался определить на основе принципов и начала, и законы его чистого применения. Эта работа трудна и требует от читателя решимости постоянно вдумываться в такую систему, которая кладет в основу как данное только сам разум и старается, таким образом, не опираясь ни на какой факт, развить познание из его первоначальных зародышей. Пролегомены, напротив, должны быть предварительными упражнениям: они должны скорее указывать, что нужно сделать, чтобы осуществить, если возможно, некоторую науку, нежели излагать самое эту науку. Они должны поэтому опираться на что-то уже достоверно известное, из чего можно с уверенностью исходить и добраться до неизвестных еще источников, открытие которых не только объяснит то, что мы знали, но и покажет нам сферу многих познаний, которые все проистекают из этих же источников. Метод исследования в пролегоменах, особенно в тех, которые должны служить подготовкой к будущей метафизике, будет, таким образом, аналитическим»[355]. Обозначение исследовательского метода как «синтетического», а метода «упражнений» как «аналитического» соответствует одному из основных кантовских различий. Само это обозначение спорно, как и интерпретация различия синтетического/аналитического у Канта. Бесспорно, однако, кантовское различие стилей «Критики» и «Пролегомен», так же как бесспорно различие стилей ЛИ и Идей I, различие, которое Гуссерль интерпретировал как различие в уровне исследований и попытался устранить.

Во время одного из визитов к Гуссерлю Дильтей сказал его супруге: «Логические исследования – это введение в новую эпоху философии. Это произведение выдержит еще немало изданий; употребите все Ваше влияние, чтобы оно не было переработано, это исторический памятник, и он должен оставаться таким, каким он был создан»[356]. С одной стороны, Дильтей, конечно, прав: «средний путь», который избрал Гуссерль, оказался весьма неудачным, ибо нечто среднее между ЛИ и Идеями I вряд ли возможно. С другой стороны, его оценка ЛИ как исторического памятника верна только в рамках герменевтической традиции или же с обыденной точки зрения, когда любое дошедшее до нас значительное философское (и не только философское) произведение считается памятником мысли.

«Памятники мысли» – это, так сказать, «музейное» название; памятник напоминает нам о ком-то или о чем-то. В терминах гуссерлевского IИсследования памятник – это указание, отсылка, признак и т. п., но не непосредственное выражение значения. Зачисление философского произведения в разряд памятников означает признание, что с этим произведением утрачена живая связь опыта мышления. В случае ЛИ это не так. ЛИ – это, конечно, исходный пункт феноменологического движения, но одновременно ЛИ – это нечто большее. ЛИ не только открывают новую эпоху в философии, но до сих пор продолжают быть живым источником философской мысли.

Кроме того, в определенном смысле все изменения, произведенные авторами выдающихся философских произведений во втором и последующем изданиях, на благо. Эти исправления нередко указывают, благодаря контрасту, на тот или иной ход мысли философа, который остался бы незамеченным, если бы автор не обратил на него внимания вычеркиванием или исправлением. К примеру, не будь второго издания Критики чистого разума, не состоялась бы и хайдеггеровская интерпретация кантовской философии. Вопрос о возможности обращения к первоначальному тексту – это скорее вопрос издательской политики, которая должна учитывать первое издание. Укажем здесь на весьма полезное переиздание первого издания V Исследования[357].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.