[Лекция 10], часы 19, 20 Свое и чужое душевное. Эгоизм и альтруизм. Критический анализ обычного альтруизма. Духовное и душевное. Противопоставление эгоизма и альтруизма не решает проблему добра. Объективная ценность альтруизма как такового

[Лекция 10], часы 19, 20

Свое и чужое душевное. Эгоизм и альтруизм. Критический анализ обычного альтруизма. Духовное и душевное. Противопоставление эгоизма и альтруизма не решает проблему добра. Объективная ценность альтруизма как такового

Предмет нравственного действия

1) Мы установили прошлый раз, что нравственная деятельность направлена на осуществление реальных душевных состояний, кои и являются ее предметом, и что она обретает их союзным устремлением воли и хотения, выражаясь во внешних деяниях и отношениях. Эти осуществляемые реальные душевные состояния имеют двоякий характер: это суть или «мои личные» душевные состояния, или же «чужие» душевные состояния. Предметом нравственной деятельности являются для каждого из нас как те, так и другие. С раннего детства привыкаем мы, да с этим и умираем, различать свое непосредственное, душевное, переживаемое нами как «в нас» наличное и присутствующее – от чужого душевного, воспринимаемого нами через посредство доступных нашим внешним чувствам физиологических проявлений пространственных тел. Обыкновенно мы не замечаем, как много нашей душевной энергии уходит на установление и поддержание отношений с этими чужими душевными единицами. И только в периоды сильного утомления, добившись полного уединения, мы видим все значение, которое имеют для нас эти касания с чужим душевным или, скажем, с психическим инобытием.

Отвод гносеологических и метафизических затруднений, связанных с бытием многих «я» и непосредственной преимущественной реальностью одного из них, «моего», единственного. В феноменологической этике мы можем отправляться от того данного факта, что наряду с непосредственной, интимно мне близкой, меня самого составляющей душевной сферой есть еще огромное множество иных от меня душевных сфер, со мною не совпадающих, «чужих», но стоящих со мною в почти непрерывном взаимодействии¹⁶⁵.

Основной, отличительной чертой их всех как таковых является именно эта их вторичность для меня, не тождественность их со мною, не сотканность со мною в то неразрывное целостное единство, в которое, я чувствую всегда, хотя иногда больше, иногда меньше, связаны все мои душевные состояния. Это выражается главным образом в трех особенностях:

I. Хотение чужих душ не есть мое хотение и может резко и всецело расходиться с моим.

II. Моя воля не имеет над чужим хотением той власти, какую она имеет над своим хотением.

III. Моя душа не несет ответственности и вины за чужие хотения и воления непосредственно, тогда как за свои – ответствует и несет вину как за таковые.

Эти три особенности, над анализом которых мы сейчас не можем останавливаться дольше, испытываются нами ежеминутно настолько резко, что мы все непрестанно живем этим противопоставлением «себя» – «другим людям» и подчас склонны считать себя настолько обособленными, особенными, самодовлеющими, ни в ком не нуждающимися, что наивно ставим вместе с царем Додоном вопрос: «А зачем нам другие?»

История человечества показывает, что чувство этой своей особности укрепляется в людях настолько, что возникает особого рода необычайно крепко держащееся самочувствие своего телеологического примата, т. е. преимущественной важности себя как верховной и, может быть, единственной цели для всякой деятельности; и, может быть, не только своей деятельности, но и чужой. Теоретическим апологетом такого самочувствия, глубоким и последовательным, является Штирнер.

В виде реакции на такое самочувствие и соответствующую ему практику и древняя, и христианская мысль выдвигала идею о необходимости перемещения этого телеологического примата с «себя» на «других» – будь то на семью, группу, сословие, нацию или человечество в целом. В зависимости от того, к какой именно и сколь обширной периферии «других» приковывался телеологический примат, этика слагалась в разные формы, начиная от эгоистического альтруизма семейной ячейки и кончая альтруистическим эгоизмом космополита. На будущий год в истории этических учений мы отметим кое-что в этой области.

Нам важно сейчас лишь то, что теоретическому эгоцентризму Штирнера философски противостоит христианская мораль и нравственность, исповедующая полное самоотречение ради «ближнего» и передвигающая на последнего весь телеологический примат нравственности. По учению Иисуса – психическое инобытие есть единственная цель нравственного делания. Как бы мы ни называли соответствующее этому учению чувство: «любовь», «жалость», «сострадание» etc. – сущность его состоит в следующем:

Человеческая душа, зная о своей особности и нетождественности с другими человеческими душами, волею и хотением живет душевной жизнью психического инобытия так, как если бы она была тождественна с этим психическим инобытием¹⁶⁶.

Орудием для этого перенесения являются восприятие и сила воображения¹⁶⁷. Сущность этого перенесения состоит в любовном слиянии своей чувствующей и хотящей души с чужой чувствующей и хотящей душой или душами. Условием для этого состояния является забвение о своих чувствованиях и хотениях как таковых и самозабвенная жизнь в жизни чужой души как в поглощающем душу предмете.

В таком состоянии весь уровень любящей души вбирает в себя и заполняется уровнем любимой души или душ, т. е. всею совокупностью их интересов, желаний, переживаний и т. д. Возникает своеобразная картина: душа испытывает «себя» как «не себя» – испытывает своеобразное тождество себя с другим, коего она знает как тождественного себе.

О значении восприятия и силы воображения в этом процессе и различных степенях такого слияния с чужими душами, образующих формы любовности, деликатности, любезности, вежливости и приличия, вы найдете ряд соображений в моей статье «О Любезности». Р[усская] М[ысль]. 1912. № 5.

Существенно во всем этом то, что на протяжении всей истории мысли постоянно возвращаются попытки усмотреть самую сущность нравственности в этом самостоятельном любовном слиянии с психическим инобытием. Подчас слагается определенное впечатление, что добро как таковое – это альтруизм; зло как таковое – есть эгоизм. Что всякий эгоизм дурен и зол и что высшее доступное человеку достижение есть самоотверженная любовь к ближнему. Всякий эгоизм проклят; всякий альтруизм свят. Не это ли Иисус хотел выразить, говоря: «любящий душу свою – погубляет ее, а ненавидящий душу свою – спасает ее»?..

Во всех таких случаях чрезвычайно важно быть понятым и избежать недоразумений. Поэтому прошу вас о нарочитом внимании.

Анализ нравственного переживания должен, по моему убеждению, привести к неприятию этой точки зрения. Не в том смысле, что всякий эгоизм был бы хорош, а всякий альтруизм был бы плох. Совсем нет. Но в том смысле, что не всякий эгоизм плох и не всякий альтруизм выше всякого эгоизма. Что, следовательно, противопоставление эгоизма и альтруизма само по себе не решает проблему добра и зла. Решение этой последней проблемы лежит в более глубоком слое переживаний и мысли. И к нему-то мы и должны потом обратиться.

2) Если мы допустим на время, что действительно одна наличность самоотверженного отождествления с чужою душой решает вопрос и представляет уже осуществленное добро как таковое, то естественно спросить, почему это именно так. Пусть себялюбивая погруженность в мелочи личных удовлетворений и личной жизни далека от всякой нравственности и от добра. Но почему та же самая погруженность в такие же мелочи личных удовлетворений становится идеалом нравственной жизни, как только эти мелочи и эти удовлетворения принадлежат другому или другим? Почему мое мелкое – мелко, а чужое мелкое – величаво? Почему мое пошлое – пошло, а чужое пошлое – значительно? Кто в самом деле вздумает серьезно отстаивать воззрение, что переход от своего слепого пресмыкания к чужому пресмыканию превращает это пресмыкание в зрячий полет? Или иначе: что человек достигает нравственных вершин, самоотверженно обслуживая повседневно-мелочные потребности других людей?

То, чем живет душа человека, мы можем назвать ее «жизненным содержанием». Согласно этому можно сказать: «скажи мне, какими содержаниями ты живешь, и я скажу тебе, что ты за человек». И содержание жизни нисколько не меняется и не выигрывает ceteris paribus оттого, что душа вместо своего сосредоточивается на чужом. Простая перемена носителя, хозяина, собственника нисколько не совершенствует самого содержания жизни. Здесь может быть только одно возражение: в нравственности не важно содержание, которым живет душа, а важно то настроение, с которым это содержание воспринимается и вынашивается, – глубокое и чистое настроение откроет значительность и святость и в незначительном содержании.

И поскольку в этом возражении есть верное, постольку оно только поддерживает добытый нами тезис: значительность и святость жизненного содержания признается все же необходимой, но только могущей быть и субъективно найденной. Но есть в этом возражении и неверное: неверно то, что глубокому и чистому настроению безразлично, питаться ли мелочами повседневной жизни или великими обстояниями природы, искусства, знания, религии и истории. Правда, для великого настроения нет абсолютно мелких, абсолютно ничтожных обстояний. Но и среди самих обстояний мира есть объективно глубокие и значительные и объективно ограниченные, условно-ценные, конечные, второстепенные, лишенные абсолютной и самостоятельной ценности.

3) Мы видим, таким образом, что для нравственности важно не только, как человек живет, но и чем живет его душа. И можно с уверенностью сказать, что подъем качества содержания содействует подъему качества способа жизни и наоборот. Теперь будет понятно, если мы скажем, что как эгоистический уклад душевной жизни, так и альтруистический ее может быть более и менее ценен в зависимости от того, каким содержанием наполнена жизнь души.

Это содержание само по себе может быть значительным и незначительным, глубоким и мелким, ценным и неценным. И каждый из нас живет (чаще и реже, интенсивнее и экстенсивнее, короче и длительнее) попеременно – то значительными, глубокими и ценными содержаниями, то незначительными, мелкими и неценными.

Для того чтобы оттенить и противопоставить одни другим, мы можем обозначить те душевные состояния, которые наполнены ценными и глубокими содержаниями, – как духовные состояния, а те душевные состояния, которые наполнены неценными, неглубокими содержаниями, как душевные в тесном смысле слова состояния¹⁶⁸.

Духовные состояния отличаются от душевных целым рядом свойств и черт, поддающихся определению лишь с огромным трудом и крайне часто подвергающихся субъективным иллюзиям, подменам и фальсификациям. Установление их требует особого и сложного исследования, и потому я ограничусь тем, что укажу здесь один основной и существенный признак отличия. Именно – феноменологический – по способу переживания.

Наличность духовного состояния характеризуется всегда тем, что испытывающий его человек чувствует себя освобожденным от личных, субъективно-эмпирических содержаний и пределов и наполненным чем-то объективным, от его произвола не зависящим, требующим от него самоотверженного отказа и ухода от своих личных пределов ограниченных обстоятельств, чувств, переживаний и т. д. Человек чувствует себя тем полнее и вернее захваченным этой духовной жизнью, чем самоотверженнее, свободнее, радостнее и легче он пренебрежет своими субъективно-личными обстояниями. Так именно человек чувствует себя в логическом мышлении, в художественно-творческом и восприемлющем созерцании, в философской спекуляции, в религиозном постижении, в нравственной очевидности и в других немногих сферах.

Искони и через всю историю мысли идет у человека тенденция закрепить этот ряд духовных переживаний тем, что придать ему значение особого своеобразного наполняющего наши души и покидающего их, уводящего их от личных границ и пределов и очищающего их духовного начала, имеющего и самостоятельное от наших душ бытие. До такой степени человек испытывает значительность и объективность открывающихся ему предметных обстояний – как не им создаваемую, не от его произвола зависящую, высшую и лучшую, чем он и его маленькое личное.

Несомненно, что значительность многих обстояний испытывается разными людьми неодинаково. Одни не видят значительного там, где его видят другие; у одних душ есть «урган» для восприятия музыки и нет ургана для восприятия мысли; у других наоборот; у третьих есть оба ургана, но нет ургана для религиозного созерцания.

Но то, что общее всем значительным содержаниям по значительному переживаемым – это удовлетворение основной одухотворяющей душу жажды – уйти от своего маленького, ограниченного, самодовольного круга личных переживаний; уйти в высшее, лучшее, ценнейшее, предметное, объективное. Формулировать это высшее есть дело уже не нравственности, а исповедуемой религии или метафизической философии.

Отсюда уже ясно, что обычный обывательский альтруизм просто как таковой имеет нечто общее с духовным состоянием и в то же время нечто отличное от него. В альтруизме, удовлетворяющемся чужими повседневными мелочами или хотя бы и субъективно-существенными, но бытовыми интересами, – несомненно совершается некоторый уход от личной мелочной ограниченности. И этот уход сам по себе как таковой уже тем самым важен, дорог и ценен. Но не потому, что он есть уход туда, куда нужно; а потому, что он есть уход оттуда, откуда надо уйти. Альтруизм отказывается от того, от чего надо отказаться, но к чему и ради чего предпринимается этот отказ – альтруизм не знает.

Такой альтруизм принимает иногда одновременно и трогательный, и трагический характер. Уход от своей эмпирии совершается иногда с такой беззаветностью и с таким последовательным и самоотверженным героизмом, что в нем как таковом раскрывается возможность высочайших нравственных достижений. Но то, чем заменяется личная эмпирия – чужая эмпирия, есть предмет сам по себе настолько равноценный со своей собственной эмпирией, что пафос ухода получает трагический оттенок от блуждания, ненахождения и неприбытия в высшее место. Таким образом, альтруизм, всякий альтруизм как таковой, имеет в себе верное – самоотверженный уход от своей личной эмпирии. Но не всякий альтруизм как таковой верен в том, ради чего и куда он уходит.

Про эгоизм как таковой этого сказать нельзя. Эгоизм в противопоставлении альтруизму есть настроение души, сосредоточивающейся преимущественно и исключительно на том, что испытывается как свое личное: мною желаемое, мне подвластное, на моей ответственности лежащее. Все это в ущерб заботе и сосредоточению на чужом, испытываемом, как не «мне», а «другим людям» принадлежащее. Но и в пределах моего, мне принадлежащего, непосредственно со мною связанного – есть духовно незначительное и духовно значительное, личное и сверхличное, мелкое и глубокое. Поэтому нельзя сказать, что эгоизм, всякий эгоизм как таковой, ценен и верен по самому умонастроению своему. Нельзя сказать, что всякий эгоист как таковой уходит к неличному и живет в нем; наоборот, огромное большинство эгоистов живет именно в самом личном, самом ограниченном, субъективно и лишь субъективно важном и дорогом.

И вот здесь-то и открывается постоянное и устойчивое и безусловное преимущество альтруизма как такового вообще перед эгоизмом как таковым вообще.

Альтруизм гарантирует уход от личного к неличному. Эгоизм этого не гарантирует. И самый ограниченный, самый эмпирический альтруизм есть уже тем самым школа, чистилище и возможность высших, уже чисто духовных достижений. Тогда как самый ограниченный и эмпирический эгоизм есть не более как самодовольное, самоуслаждающееся коснение в пределах самых узких, самых ограниченных и незначительных – в пределах лично субъективных потребностей и удовлетворений биологической особи.

Прочтено: Начало 1913 г. 26 марта.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.