IV. День и ночь в человеке

IV. День и ночь в человеке

Обращаясь от низшей твари к человеку, мы видим в нем, с одной стороны, углубление и завершение того же творческого замысла, а с другой стороны, все ту же роковую неудачу. Рассматривая откровение Божьего дня в низших ступенях творения, мы видим как бы периферию божественного замысла, окружение божественной славы. Ее центр открывается только на высшей ступени. В последовательном восхождении из ступени в ступень мы наблюдаем постепенное возрастание активности твари, повышение ее содействия творящему свету, причем это повышение содействующей энергии твари непосредственно связано с углублением и расширением самого откровения. Неполнота содействия делает и самое откровение частичным, неполным. Как бы ни были прекрасны отблески Божьего дня в нашей земной природе, полнота его не может явиться ни в пассивном многоцветном озарении неорганической материи, ни в сонном прозябании и росте растения, ни в безотчетном сочувствии и сорадовании мира животного. Все эти пройденные нами ступени творения суть как бы нарастающие утренние тона солнечного восхода. Но полнота Божьего дня может явиться лишь в полном пробуждении твари: ибо в предвечном замысле Софии мир – не пассивная среда, не страдательное орудие откровения, а вселенское дружество. Вместить это вселенское откровение может только такое существо, которое не только отражает и преломляет свет, не только к нему влечется, не только ему сочувствует, но и сознаёт.

Человеческое сознание – вот та яркая вспышка солнечного света, которая отмечает на земле ясное откровение Божьего дня, отделяя его от неполных световых лучей утренних и вечерних. – В чем заключается та особенность, та царственная привилегия, которая кладет резкую грань между человеком и его «меньшей братией» – низшей тварью? Животное находится во власти своих чувств, ощущений, влечений. Один человек обладает способностью подняться над непосредственным психическим переживанием в область абсолютного сверхпсихического смысла. Он – единственное существо, способное дать себе отчет в своих переживаниях, единственное, ставящее и так или иначе разрешающее вопрос об их безусловном значении. Над непосредственным психическим переживанием и влечением он ищет безусловной правды о сущем и о должном. В этом искании выражается вся деятельность сознавания. Движущее начало всякого сознания заключается в этой присущей человеку совести о безусловном: именно в силу этой совести ему нужно знать суд истины обо всем переживаемом и о должном в его собственных действиях. Сознание и совесть в обычном значении этих слов на русском языке выражают теоретический и практический аспект одного и того же – безусловного суда мысли; на языках романских оба эти понятия обозначаются одним и тем же термином – conscientia, conscience; и в этом тождестве наименований сказывается интуитивное проникновение в единство метафизического значения сознания и совести.

В силу этой своей способности человек – единственное на земле существо, могущее принять откровение мысли безусловной. Это – не только способность человеческого ума: ибо в совести объединяется и ум и сердце. – В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества. И именно в силу этого подъема к Безусловному над ощущением, над чувством, над аффектом человек может сочетаться с Богом не узами инстинктивного влечения, а теми узами сознательной духовной солидарности, которые преображают и жизнь душевную.

Впервые в человеке и в его сознании является на земле эта свобода самоопределения, эта возможность выбора, в которой открывается смысл всего творения, всей эволюции мира во времени. Только в силу этой свободы человек может подняться над непосредственной данностью, над обманчивыми отражениями Божьего света в другом и узнать этот Божий замысел непосредственно – в нем самом. Поэтому человек является на земле единственно возможным посредником, медиумом абсолютного откровения. Явить в себе полноту Божьего дня может лишь существо, способное выбрать между днем и ночью: ибо высшее выражение этого дня – не пассивное озарение твари, не невольное ее влечение или сочувствие, а свободное дружество. Чтобы день Божий воссиял на земле во всей полноте своей, навеки, он должен быть встречен не тою безотчетною радостью, какой встречает птица на ветке восход утреннего солнца, а тем окончательным, сознательным согласием на сочетание со светом, которое звучит в ответе Богоматери ангелу-благовестителю: «се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк. I, 37).

День Божий есть явление высшей энергии как самого творящего света, так и той тварной среды, в которой он является. Свет не только сам творит, он вызывает из тьмы таящиеся в ней положительные возможности; он пробуждает (активирует) в твари дремлющие творческие силы. – Мы уже видели, как эта энергия светоносной тварной среды повышается из ступени в ступень, восходя от неорганической материи к человеку. И вот, наконец, в человеке эта жизненная энергия твари достигает высшей, предельной своей точки. Он – носитель мысли вселенской, всеединой по форме, ибо всякий акт его сознания есть отнесение сознаваемого к всеединой истине, объемлющей все. Это сознание представляет собою всеединство в возможности; поскольку же оно познает и вмещает в себе истину, оно становится всеединством в действительности. Так осуществляется в человеке образ и подобие того всеединого сознания, которое держит в себе все и есть истина всего. Это – земное подобие Вседержителя.

Сознание человека есть орган откровения всеединого смысла существующего и всеединого замысла Божия о мире. Но этого мало. – Замысел о всемирном дружестве осуществляется через свободное согласие и через свободное самоопределение друга. В этом самоопределении человек становится активным участником творческого акта. Если в его универсальном по форме сознании открывается образ Вседержителя, то его свободная, самоопределяющаяся воля есть осуществляющийся на земле образ Творца. В человеке и через человека обнаруживается творческая энергия земли в ее предельном, высшем выражении. В нем вся тварь приходит к творческому самоопределению. От него мир ждет того окончательного освобождающего слова, которое явит тайну всей твари, выразит смысл всемирной симфонии света и звука.

Тут есть поразительное совпадение между тем естественным откровением, которое может быть обнаружено пытливым философским исследованием, и тем откровением религиозной интуиции абсолютной истины, которое выразилось в Библии. Мы уже видели, что всеединое, безусловное сознание есть логически необходимое предположение всей человеческой мысли, а всеединое божественное Сущее есть столь же необходимое предположение всей человеческой жизни. Стало быть, и исследование гносеологическое, и философский анализ человеческой жизни в ее целом указывает на человека как на глашатая всеединства на земле. Таким и знает его Библия: в ее изображении этот сознающий и самоопределяющийся сын земли является до грехопадения центром космического согласия; то владычество человека над тварью, о котором говорится в книге Бытия (I, 26), есть именно земной образ всеединства. Библия указывает и метафизическое основание этой космической роли человека. «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек душу живую, так и было имя ей» (Быт. II, 19). Тут имя – не пустой звук, а оболочка смысла: поэтому-то наречение имени твари человеком в приведенных словах приобретает значение мистическое. Человеку предоставляется назвать перед Богом всякую душу живую, потому что он знает то слово, которое выражает божественный смысл каждого существа. Человек нарекает тварь и господствует над нею в качестве носителя всемирного смысла, в качестве существа, вмещающего в своем сознании идею всего живущего.

Раз это откровение божественной идеи явилось в ясном сознании человека и стало началом всеобщего дружества на земле, день Божий как будто достигает своего зенита. По-видимому, мы имеем здесь то абсолютное откровение творческого замысла, которое завершает его раскрытие. В созерцании достигнутого совершенства религиозное искание находит себе успокоение. Соответственно с этим и в Библии весь рассказ о сотворении мира завершается седьмым днем покоя, который непосредственно следует за созданием человека. Но тут же перед нами открывается новая глубина религиозной интуиции. В мысли о человеке религиозное искание не может найти своего окончательного успокоения. Идиллия земного рая его не удовлетворяет: она представляется ему чем-то несовершенным, наивным, детским. И эта инстинктивная неудовлетворенность религиозного чувства, которая связывается с мыслью о земном рае, имеет глубокие метафизические и религиозные основания. Ясное сознание человека, познающего тварь и нарекающего ей имя, не есть еще окончательное, полное явление Божьего дня: и в нем таятся противоположные, непобежденные еще темные возможности и темные ночные силы: именно сознание свободного, самоопределяющегося существа вносит в мир новую возможность бунта и сопротивления.

Тут опять внутреннее свидетельство религиозного чувства находится в полном согласии с объективным откровением Библии. Там седьмой, надземный день вечного покоя не совпадает с шестым, последним днем земного творения. Этот вечный покой оказывается потусторонним миру. Бог находит его в Самом Себе, а не в человеке. Пропасть так и остается незаполненной: рай разрушается грехом, а мир, погруженный в хаос, отделяется от дневной сферы вечного покоя огненным мечом херувима.

И опять в этой отделенной от своего конца и смысла, мятущейся во времени жизни мира мы находим хорошо знакомый нам ночной облик твари: проклятие земли, полной гадами и произрождающей волчцы и терния, тяжкие труды в борьбе за существование и тяжкий грех братоубийства – словом, полная картина разрушения строя и лада космоса, отвратительное царство бессмыслицы как логически необходимый результат утраты человеком смысла мира. Но в человеке этот хаос усугубляется и углубляется. Ибо в его свободе впервые обнаруживается вся полнота присущей твари способности безмерного сопротивления божественному замыслу, вся доступная ей бездонная глубина падения. Тут бессмыслица – не простое отсутствие смысла, ибо человеку доступны сатанинские глубины сознательного отрицания и богоборчества. Здесь ночь – не простое отсутствие света, а та катастрофическая тьма, которая побеждается только величайшим страданием крестного пути.

Когда мы читаем библейский рассказ о первозданном Адаме, мы чувствуем, что в нем речь идет о каждом из нас, что перед нами изображение нашего общечеловеческого духовного опыта. Прежде всего полно всечеловеческого смысла указание на богоподобие человеческого сознания, – печать высокого призвания человека, титул его владычества на земле и в то же время источник величайшего искушения, – той прелести богоотступничества, которая звучит в словах: «будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. III, 5). Это – вековечный соблазн существа, носящего печать Богоподобия, но еще не сочетавшегося с Богом узами неразрывного и неслиянного единства, не определившегося окончательно к добру или злу. Такое Богоподобие служит источником противоположных возможностей: богоподобное существо может утвердиться в Боге или против Бога, послужить осуществлению подлинного творческого замысла в мире или кощунственной на него пародии.

Окончательное откровение всеединого смысла – не в этом, еще не победившем двойственности Богоподобии, а в Богочеловечестве. В нем и осуществление последнего, вечного дня субботнего покоя. Все прочие дни, какие являются нам в нашем внешнем и внутреннем опыте, по сравнению с этим днем – не более как отражения и отблески утренние и вечерние, либо ослабленные предварения, явления неполного света во времени.

Крайнее, предельное выражение ночи есть всяческая смерть – духовная и телесная, а последнее выражение дня – полнота жизни вечной, утвердившейся в субботнем покое. В Ветхом Завете этот день утверждается в недоступной человеку и миру высоте над творением. В Новом Завете, наоборот, он осязательно является в мире, определяясь окончательно как день победы над смертью, день воскресный. Через воскресенье вечный покой становится явным и доступным для твари. В сей день, его же сотвори Господь, исполняется цель и смысл всего мирового стремления. А потому в сиянии этого дня мир найдет полноту всех тех вечерних и утренних откровений, которые уже были явлены в отраженном свете несовершенных земных дней.

Когда религиозное учение выражает интуицию вечного дня в терминах физического света, это не должно быть понимаемо в смысле простого уподобления или метафоры. Раз воскресение есть совершенное, действительное восстановление природы не только духовной, но и телесной, свет будущей одухотворенной плоти не должен быть понимаем ни как только духовное, ни как только физическое явление, а как совершенное соединение того и другого, как откровение будущей духовной телесности. День Божий есть выражение полной активности всей преображенной твари, стало быть, не только мира духовного, но и мира телесного; поэтому и свет, как выражение высшей активности одухотворенного вещества, должен быть мыслим как совершенно реальное физическое явление. Таким он и представляется в Евангелии в изображении лика и риз преображенного Христа. Слова евангелиста Марка в особенности подчеркивают этот несомненно чувственный, материальный облик видения. «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (IX, 3). Так же и в многочисленных житиях святых описывается прославление человеческого лика, который становится огневидным или солнцевидным[41]. Иконописные изображения солнечного лика Христа и святых в данном случае следуют Евангелию и житиям.

Вместе с солнечным светом восстановляется во всеобщем воскресении и вся бесконечно многообразная световая гамма, причем здесь впервые открывается полнота смысла этой световой симфонии. В здешнем, земном явлении света есть полное несоответствие между физическим и духовным, между материальным явлением света и его метафизическим значением. С одной стороны, светила не одухотворены; с другой стороны, высшие явления духа облекаются в немощь и темноту. В заключительном и полном откровении всеобщего воскресения мы видим иное: там физический свет становится прозрачным выражением духовного смысла. Оттого и степени славы, согласно изречению апостола, выражаются там различными тонами и неодинаковым напряжением света. Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд; и звезда от звезды разнится во славе (I Кор. XV, 41), это же различие степеней, как сказано, выражается в иконописи иерархией многообразных красок.

Вместе с красками воскресают и многообразные голоса и звуки. Сказанное выше о вечной божественной симфонии может быть дополнено здесь лишь немногими штрихами. – Слава, окружающая престол Всевышнего, изображается как в пророчествах Ветхого Завета, так и в новозаветных писаниях как мир звучащий. И это опять-таки не должно быть понимаемо как иносказание или метафора. Звук, как и свет в этом окружении Слова воплощенного, должен пониматься в двояком смысле – как выражение полноты энергии жизни, окружающей престол Всевышнего, и вместе как проявление энергии одухотворенного вещества. И так как весь этот звуковой мир является воплощением единого духовного смысла и замысла, он не сливается в хаотический, нестройный шум, как в здешнем мире, а образует созвучие голосов, которые сохраняют самостоятельность, остаются различными и раздельными, но объединяются общностью всеединого мотива вечной жизни и образуют хоровое, симфоническое целое.

Тут возникает естественное сомнение. Дозволительно ли мыслить грядущий мир в музыкальных образах? Не значит ли это привносить временное в вечное? Ведь симфония есть чередование звуков во времени. О какой же симфонии может быть речь там, где времени уже не будет; как примирить возможность симфонии с мыслью о вечном покое?

На самом деле привносит временное в вечное не тот, кто верит в вечную божественную симфонию, а тот, кто делает подобные возражения. В действительности неспособность слышать симфонию иначе, как переходя во времени от звука к звуку, есть не более как психологическая особенность нашего человеческого слуха, а не свойство симфонии и не свойство музыки, как таковой. Мы уже видели, по поводу девятой симфонии Бетховена, что мыслимо иное, сверхвременное восприятие музыкального целого, – такое сознание, которое охватывает ее всю за раз, в единый миг без всякого перехода[42]. Такое восприятие не только возможно, – оно есть: мы сами некоторым образом им обладаем. Мы не могли бы связать воспринимаемых нами во времени звуков в симфонию, если бы мысль наша не обладала иным, сверхвременным восприятием той же симфонии.

В самом деле, если бы наше музыкальное восприятие имело дело только со звуком, заполняющим настоящий миг, отдельные звуки для нас не объединялись бы в музыкальное целое, мы не слышали бы симфонию. Мы воспринимаем симфонию лишь постольку, поскольку мы обнимаем сразу умственным взором всю сложную последовательность ее аккордов, поскольку мы связываем те из них, которые звучат сейчас, с теми, которые уже отзвучали или прозвучат. Иначе говоря, для восприятия того единства звучащего целого, которое делает множество звуков симфонией, нужен подъем над временем: нужно, чтобы все эти проносящиеся во времени звуковые волны зафиксировались в вечности, наполнились и связались в одно целое сверхвременным единством. Значит, симфония не только совмещается с абсолютным покоем сверхвременного сознания, она его предполагает. И если есть сверхвременная красота и правда в бесчисленных голосах, исполненных бесконечной божественной жизни и бесконечной радости, эта красота и правда звучит вечно, как отзвук незаходящего солнца.

Воскресение есть вместе с тем и одухотворение. Оно не есть простое восстановление телесного мира с его световою и звуковою гаммой, а победа над суетою, торжество всемирного смысла. Мир телесный воскресает не в хаотическом и бесформенном состоянии, а как светоносное, красочное и звучащее воплощение творящего слова. И среда, воплощающая Слово, в этом акте Боговоплощения достигает высшей меры активности. Она не только им светится, не только выражает Его в звуке, – она Им живет и в Нем утверждает полноту своего сознания и воли.

День Божий не есть только симфония света и звука, ибо он не есть только объективное явление. Он есть полное пробуждение сознания в твари, приобщение ее к полноте всеединого, безусловного сознания, ибо проповедь Евангелия обращается ко всей твари (Мк. XVI, 15); в вечном покое седьмого дня все живущее на небе и на земле призвано принять абсолютное откровение, увидеть Бога не зерцалом в гадании, а лицом к лицу. Жизнь вечная, к которой призвана тварь, не есть сонное прозябание, «а полнота видения. Сия же есть жизнь вечная: чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и Тобою посланного Иисуса Христа» (Ин. XVII, 3).

В этом тройном торжестве света, звука и сознания осуществляется замысел вселенского дружества и воплощенья Бога-Любви в любящей твари. Совершенная Любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. И потому весь замысел предвечной Софии в св. Писании изображается как замысел художественный.

В книге «Притчей Соломона» сама Премудрость свидетельствует о себе людям:

«Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака; когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основание земли; тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (VIII, 24–31).

Эта радость есть и начало пути Господня (Притч. VIII, 22), и тот конец и завершение, к которому приходит земной круг и весь мир в седьмой, воскресный день всеобщего покоя.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.