В. Явление.

В. Явление.

§ 131.

Сущность должна являться. Ее видимость, отражение (Scheinen) в ней есть ее снятие в непосредственность, которая, как рефлексия внутрь себя, есть устойчивое существование [Besteben] (материя), как

{221}

форма же есть рефлексия в другое, снимающее себя устойчивое существование. Отражение, видимость в другом, есть то определение, благодаря которому сущность и есть не бытие, а сущность, развитая же видимость, отражение, есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, а именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление.

Прибавление. Существование, положенное в его противоречии, есть явление. Последнего не следует смешивать с голой видимостью.

Видимость есть ближайшая истина бытия или непосредственности.

Непосредственное не есть то, чем мы его предполагаем, не есть нечто самостоятельное, зависящее только от себя, а есть лишь видимость, отражение, и, как таковое, оно сосредоточено в простоте сущей внутри себя сущности. Последняя есть ближайшим образом целостность отражения внутри себя, но она не остается в этом своем внутреннем, а выступает во вне, осуществляется как основание, и это осуществление, как имеющее свое основание не внутри самого себя, а в некоем другом, именно и есть только явление. Когда мы говорим о явлении, мы связываем с ним представление о неопределенном многоообразии существующих вещей, бытие которых есть всецело лишь опосредствование и которые, следовательно, не имеют своего основания в самих себе, а имеют силу лишь как моменты. Но отсюда следует вместе с тем, что сущность не остается позади, или по ту сторону явления, а скорее как бы по своей бесконечной благости отпускает свое отражение в непосредственность и дарит ему радость существования. Положенное этим явление не самостоятельно и не имеет своего бытия внутри самого себя, а в чем-то другом. Бог, который, как сущность, есть благость, потому что он дает существование моментам своего отражения, своей видимости внутри себя, создает мир; но он вместе с тем есть власть над этими моментами и, как справедливость, показывает, что содержание этого существующего мира, поскольку последний хочет существовать сам по себе, есть только явление.

Явление есть вообще очень важная ступень логической идеи, и можно сказать, что философия отличается от обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему последним приписывается самостоятельное бытие. Но при этом следует достаточным образом понимать значение явления. Когда именно говорят о чем-либо, что оно есть только явление, это высказывание можно неправильно понимать в том смысле, будто в сравнении

{222}

с этой лишь являющейся стороной сущее, или непосредственное, представляет собою нечто высшее. На самом же деле здесь имеет место как раз обратное: явление есть нечто высшее, чем простое бытие. Явление есть вообще истина бытия и более богатое определение, чем последнее, поскольку первое содержит в себе объединенными моменты рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое, а бытие или непосредственность, напротив, еще односторонне лишенное отношений и (кажущимся образом) зависит лишь от себя. Но все же это «лишь» несомненно указывает на недостаток явления, и этот недостаток состоит в том, что явление пока еще надломлено внутри себя, не имеет своей опоры внутри самого себя.

Ближайшая категория, действительность, выше только явления; о ней, как о третьей ступени сущности, мы будем говорить далее.

В истории новой философии именно Канту принадлежит та заслуга, что он первый снова выдвинул вышеуказанное различие между обыденным и философским сознанием. Кант, однако, остановился еще на полпути, поскольку он понимал явление лишь в субъективном смысле и вне его фиксировал абстрактную сущность как недоступную нашему познанию вещь в себе. На самом же деле быть лишь явлением,— это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы, следовательно, познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением или по ту сторону его, а именно тем-то и проявляет себя сущностью, что она его низводит на степень явления. — Нельзя, впрочем, ставить в вину наивному, непредубежденному сознанию то, что оно в своем стремлении к целостности не успокаивается на утверждении субъективного идеализма, что мы имеем дело исключительно лишь с явлениями.

Однако с этим наивным сознанием легко приключается та беда, что, берясь за спасение объективности познания, оно возвращается к абстрактной непосредственности и без дальнейших околичностей принимает ее за истинное и действительное. Фихте в своем небольшом произведении под заглавием: «Ясное как солнечный день изложение широкой публике подлинной сущности новейшей философии; опыт принудить читателя к пониманию», рассмотрел в популярной форме антагонизм между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием; в форме диалога между автором и читателем он старается показать правомерность субъективно идеалистической точки зрения.

В этом диалоге читатель жалуется на то, что ему, читателю, никак не удается стать на точку зрения автора, и высказывает то безотрадное

{223}

настроение, которое внушает ему мысль о том, что окружающие его вещи представляют собою не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, не можем пенять на читателя за эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном кругу одних лишь субъективных представлений. Впрочем, если не принимать во внимание чисто субъективного понимания явления, то мы должны будем сказать, что у нас есть все основания быть довольными тем, что в лице окружающих нас вещей мы имеем дело только с явлениями, а не с прочными и самостоятельными существованиями, так как в последнем случае мы, как телесно, так и духовно, умерли бы с голоду.

а. Мир явлений.

§ 132.

Являющееся существует таким образом, что его устойчивое существование непосредственно снимается и последнее есть лишь один из моментов самой формы. Форма содержит внутри себя устойчивое существование, или материю, как одно из своих определений. Являющееся, таким образом, имеет свое основание в материи как в своей сущности, своей рефлексии внутри себя, противоположной своей непосредственности, но тем самым являющееся имеет свое основание только в другой определенности формы. Это его основание есть также являющееся, и явление, таким образом, движется вперед в бесконечном опосредствовании устойчивого существования формой, и, следовательно, также и неустойчивым существованием. Это бесконечное опосредствование есть вместе с тем некоторое единство соотношения с собою, и существование развертывается в целостность и мир явлений, в мир рефлектированной конечности.

b. Содержание и форма.

§ 133.

Внеположность мира явлений есть целостность и вся содержится в своем соотношении с собою. Соотношение явления с собою, таким образом, вполне определено, имеет форму внутри самого себя, и, так как оно обладает ею в этой тожественности, то оно обладает ею как существенным устойчивым существованием. Таким образом форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явле-

{224}

ний. В форму же, как нерефлектированную внутрь себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, — она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет собою нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть содержание; во-вторых, она, как нерефлектированная внутрь себя, есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно, переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму. Этот переход представляет собою одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собою пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется, и пользуется именно преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. Против такого представления следует, однако, заметить, что на самом деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества; отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем наличном бытии доказывает себя равнодушным к ней; напротив, содержание, как таковое, есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим также, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию, как и к внешнему его существованию, и это бывает именно потому, что явление вообще еще не вполне чуждо внешности. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана ли она или напечатана, переплетена ли она в папку или в сафьяьн. Но это отнюдь не значит, что, отвлекаясь от такой внешней и безразличной формы, само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Под этим выражением в применении к содержанию книги следует, однако, понимать не отсутствие всякой

{225}

формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма так мало безразлична для содержания, что она, скорее, составляет собою само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, т. е. истинное произведение искусства, и для художника, как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы.

Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тожественны, представляют собою истинные произведения искусства.

Можно сказать об Илиаде, что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же и содержанием «Ромео и Джульетты» является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это — еще не бессмертная трагедия Шекспира. — Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого соотношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление, как представляющее собою только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное, и что содержание в них не сознается как определенное изнутри дежа- щей в его основании мыслью; что, следовательно, содержание и форма не вполне проникают друг друга, между тем как в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто также рассматривается как одна лишь формальная деятельность; это верно в особенности относительно логики, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается не подлежащим спору, что она не имеет содержания. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и, в особенности, логика, не имеют никакого содержания, т. е. не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и такую книгу, содержание которой таково, что оно Логика. 15

{226}

почти равняется отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении окажется в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, означает только то, в чем налично богатство мысли. Но этим вместе с тем признается, что не следует рассматривать мыслей как безразличных к содержанию и самих до себе пустых форм и что как в искусстве, так и во всех других областях, истинность и дельность содержания существенным образом зависят от того, что оно оказывается тожественным с формой.

§ 134.

Но непосредственное существование есть определенность как самого устойчивого существования, так и формы. Это непосредственное существование поэтому внешне определенности содержания, но в такой же мере верно также и то, что характер, которым содержание обладает благодаря моменту своего устойчивого существования, существенен для содержания. Явление, положенное таким образом, представляет собою отношение, в котором одно и то же содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тожественное соотношение, и только в этом тожественном соотношении различенные и суть то, что они суть.

с. Отношение.

§ 135.

1) Непосредственное отношение есть отношение целого и частей; содержание есть целое и состоит из частей (формы), из своей противоположности. Части отличны друг от друга и самостоятельны. Но они представляют собою части только в их тожественном соотношении друг с другом или, другими словами, постольку, поскольку они, взятые вместе, составляют целое. Но это «вместе» есть противоположность и отрицание части.

Прибавление. Существенное отношение есть определенный, совершенно всеобщий способ явления вещей. Все, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования. Благодаря отношению существующее не абстрактно, не стоит само по себе, а есть лишь в другом, но в этом другом оно есть соотношение с собою и отношение есть единство соотношения с собою и соотношения с другим.

{227}

Отношение целого и частей не истинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но, если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым. Существуют, правда, вещи, которые соответствуют этому отношению, но они поэтому и представляют собою только низкие и неистинные существования. При этом следует вообще напомнить о том, что когда в философском обсуждении говорится о неистинном, то это не должно понимать так, что не существует подобного рода неистинного. Дурное государство или больное тело могут все же существовать; но эти предметы неистинны, ибо их понятие и их реальность не соответствуют друг другу.

Отношение целого и частей, как представляющее собою непосредственное отношение, есть нечто очень понятное рефлектирующему рассудку, и он поэтому часто удовлетворяется им даже там, где на самом деле имеют место более глубокие отношения. Так, например, члены и органы живого тела должны рассматриваться не только как его части, так как они представляют собою то, что они представляют собою, лишь в их единстве и отнюдь не относятся безразлично к последнему. Простыми частями становятся эти члены и органы лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а с трупами. Этим мы не желаем сказать, что такое разложение не должно вообще иметь места, а желаем только сказать, что внешнего и механического отношения целого и частей недостаточно для того, чтобы познать органическую жизнь в ее истине. И если так обстоит дело с органической жизнью, то в гораздо большей мере это верно касательно применения этого отношения к духу и образованиям духовного мира.

Хотя в психологии не говорят явно о частях души или духа, но все- таки в основании чисто рассудочного рассмотрения этой дисциплины также лежит это конечное отношение постольку, поскольку различные формы духовной деятельности, так называемые особенные силы и способности, перечисляются и описываются друг за другом только в их изолированности.

§ 136.

2) Тожественное этого отношения, имеющееся в нем соотношение с собою, непосредственно представляет собою, следовательно, отрицательное соотношение с собою. И оно есть такое соотношение именно как. опосредствование, в котором тожественное равнодушно к разли- 15*

{228}

чию, и в то же время оно (тожественное) есть отрицательное соотношение с собою, которое отталкивает самого себя как рефлексию- внутрь-себя к различию, полагает себя существующим как рефлексия в другое, и, наоборот, возвращает эту рефлексию в другое к соотношению с собою и к равнодушию; это — отношение силы и ее обнаружения.

Примечание. Отношение целого и частей есть непосредственное и потому поверхностное отношение и переход тожества с собою в разность.

Здесь переходят от целого к частям и от частей к целому, забывая, что каждый из этих двух членов противоположен другому, и принимая то целое, то части за самостоятельные существования.

Или, иными словами, так как части в этом отношении существуют в целом, а целое состоит из частей, то в разное время то один, то другой член есть устойчивое, а его другое — несущественное. Механическое отношение в его поверхностной форме состоит вообще в том, что части выступают как самостоятельные по отношению друг к другу и к целому.

Прогресс в бесконечное, связанный с делимостью материи, может воспользоваться также этим отношением, и он состоит тогда в бессмысленном попеременном чередовании обоих этих определений. Вещь берется как нечто целое, а затем переходят к определению частей; это определение после этого забывается, и то, что было частью, рассматривается как целое, затем снова выступает определение части и т. д.

до бесконечности. Но эта бесконечность, взятая как отрицательное, представляет собою отрицательное соотношение отношения к себе, силу, тожественное с собою целое, как внутри-себя-бытие, — и, как снимающее это внутри-себя-бытие и проявляющее себя, она, вместе с тем, представляет собою, наоборот, обнаружение, исчезающее и возвращающееся в силу.

Несмотря на эту бесконечность, сила также и конечна, ибо содержание, то, что представляет собою одно и то же в силе и ее обнаружении, есть это тожество лишь в себе, обе стороны отношения, взятые каждая сама по себе, сами еще не суть конкретное тожество, еще не суть целостность. Они вследствие этого разнятся друг от друга, и отношение их есть нечто конечное. Сила нуждается поэтому в возбуждении извне, действует слепо, и, благодаря этой неудовлетворительности формы, содержание также ограничено и случайно. Оно еще не

{229}

истинно тожественно с формой, еще не представляет собою понятия и цели, которая была бы в себе и для себя определенной целью. Это различие в высшей степени существенно, но его нелегко понять: оно точно определится лишь в самом понятии цели. Если его не принимают во внимание, то это приводит к путанному пониманию бога как силы; этой путанностью страдает, в особенности, гердеровское понимание бога.

Часто говорят, что природа самой силы неизвестна и мы познаем лишь ее обнаружение. Но, с одной стороны, определение содержания силы целиком совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пустая тавтология.

То, что согласно этому утверждению остается неизвестным, есть, следовательно, на самом деле не что иное, как та пустая форма рефлексии внутрь себя, которою одною лишь сила отличается от обнаружения, — форма, которая сама также есть нечто довольно хорошо известное.

Эта форма ничего не прибавляет к содержанию и к закону, которые познаются единственно только из явления. Нас, кроме того, всегда уверяют, что, говоря о законе обнаружения силы, мы ничего не утверждаем относительно природы силы. Непонятно в таком случае, зачем форма силы введена в науку. — О другой стороны, природа силы во всяком случае есть нечто неизвестное, ибо еще недостает как необходимости связи ее содержания внутри самого себя, так и необходимости связи этого содержания, поскольку оно ограничено и поэтому имеет свою определенность через посредство некоего другого вне его.

Прибавление 1-е. Отношение силы и ее обнаружения должно рассматриваться как бесконечное по сравнению с непосредственным отношением целого и частей, так как в нем положено тожество обеих сторон, которое в последнем отношении имелось пока что только в себе. Целое, хотя оно и состоит из частей, перестает, однако, быть целым, когда его делят; сила же, напротив, показывает себя силой лишь благодаря тому, что она обнаруживает себя и в своем обнаружении возвращается к самой себе, ибо обнаружение есть само, в свою очередь, сила. Но, далее, следует сказать, что это отношение также и конечно, и его конечность состоит вообще в этой опосредствованности, подобно тому как, наоборот, отношение целого и частей оказалось конечным из-за его непосредственности. Конечность опосредствованного отношения силы и ее обнаружения проявляется прежде всего в том, что каждая сила обусловлена и для своего существования нуждается, помимо себя, в чем-то другом. Так, например, магнетическая сила имеет, как известно, своим носителем преимущественно железо, дру-

{230}

где свойства которого (цвет, удельный вес, соотношение с кислотами и т. д.) независимы от этого отношения к магнетизму. Точно так же обстоит дело со всеми прочими силами, которые всегда оказываются обусловленными и опосредствованными еще иными силами. Конечность силы, далее, обнаруживается в том, что она нуждается в возбуждении для того, чтобы обнаружиться. То, чем сила возбуждается, само, в свою очередь, есть обнаружение некоторой силы, которая, для того, чтобы обнаружиться, также должна быть возбуждена. Мы, таким образом, получаем либо снова бесконечный прогресс, либо взаимность возбуждения и возбужденности, причем, однако, здесь все еще недостает абсолютного начала движения. Сила еще не есть, подобно цели, то, что определяет себя внутри самого себя; содержание ее есть определенно данное содержание, и, обнаруживаясь, она, как обыкновенно выражаются, в своем действии слепа; под этим следует именно понимать различие между абстрактным обнаружением силы и целесообразной деятельностью.

Прибавление 2-е. Хотя так часто повторяемое утверждение, будто мы можем познать лишь обнаружение силы, а не самое ее, должно быть отвергнуто как необоснованное, потому что сила, ведь, только и состоит в том, что она обнаруживается, и в понимаемой, как закон, целостности обнаружения мы, следовательно, познаем вместе с тем и самое силу, — не следует, однако, упускать при этом из виду, что в этом утверждении о непознаваемости внутренней сущности сил заключается правильное предчувствие конечности этого отношения. Отдельные обнаружения той или другой силы выступают пред нами сначала, в их неопределенном многообразии и порозненности, как случайные; мы затем сводим это многообразие к его внутреннему единству, которое мы обозначаем как силу, и, познав господствующий в нем закон, начинаем сознавать видимо случайное как нечто необходимое; но различные силы суть сами, в свою очередь, некое многообразное и в своей простой совместности представляются нам случайными. В эмпирической физике говорят поэтому о силах тяжести, магнетизма, электричества и т. д.; и точно так же в эмпирической психологии говорят о силе памяти, о силе воображения, о силе воли и о всяких других душевных силах.

При этом снова появляется потребность сознать также и эти различные силы как некое единое целое, и эта потребность не получила бы удовлетворения, если бы мы свели эти различные силы, скажем, к общей им единой первосиле. В лице такой изначальной силы мы на самом деле имели бы лишь пустую абстракцию, такую же бессодержательную,

{231}

как и абстрактная вещь в себе. К этому прибавляется еще и то, что отношение силы и ее обнаружения есть по существу своему опосредствованное отношение, и понимание силы, как изначальной или зависящей только от себя, противоречит, следовательно, ее понятию.

При таком характере природы силы мы, правда, не протестуем, когда говорят, что существующий мир есть обнаружение божественных сил, но не решимся рассматривать самого бога единственно лишь как силу, потому что сила представляет собою подчиненное и конечное определение. Когда в эпоху так называемого возрождения наук начали сводить отдельные явления природы к лежащим в их основании силам, церковь объявила поэтому это предприятие безбожным, ибо, если сила тяготения приводит в движение небесные тела, если рост растений вызывается растительной силой и т. д., то для божественного мироправительства ничего не остается, и бог поэтому низводится на степень праздного зрителя этой игры сил. Естествоиспытатели, правда, и в особенности Ньютон, пользуясь рефлективной формой силы для объяснения явлений природы, определенно заявляли, что этим не наносится ни малейшего ущерба славе бога как творца и правителя вселенной; однако это объяснение силами последовательно приводит к тому, что резонирующий рассудок идет дальше, что он фиксирует отдельные силы каждую самое по себе и принимает их в этой конечности как нечто последнее. Пред лицом этого сделанного конечным мира самостоятельных сил и веществ для определения бога остается лишь абстрактная бесконечность непознаваемого, высшего, потустороннего существа. Такова точка зрения материализма и современного просвещения, которые, отказываясь от знания того, что такое бытие бога, ограничиваются лишь знанием факта его бытия. Хотя церковь и религиозное сознание правы в этой полемике, поскольку конечных рассудочных форм во всяком случае недостаточно ни для познания природы, ни для познания образований духовного мира в их истине, но все же, с другой стороны, нельзя упускать из виду формальную правоту прежде всего эмпирических наук; эта правота состоит вообще в их совершенно справедливом требовании, чтобы наличный мир в определенности его содержания был предметом мыслящего познания, чтобы мы не останавливались лишь на абстрактной вере в то, что мир сотворен и управляется богом. Если наше опирающееся на авторитет церкви религиозное сознание нас поучает, что именно бог сотворил вселенную своей всемогущей волей, что именно он ведет светила по их путям и дает всем тварям жизнь и благоденствие, то все же остается еще

{232}

ответить на вопрос: почему? И ответ на этот вопрос и составляет вообще общую задачу науки, задачу как эмпирических, так и философских наук. Когда религиозное сознание отказывается признать эту задачу и ее законность, ссылаясь на неисповедимость путей божиих, оно этим само становится на вышеупомянутую точку зрения исключительно рассудочного просвещения, и такую ссылку следует рассматривать как противоречащую ясно высказанной заповеди христианской религии — познать бога в духе и в истине, как произвольное заверение, порожденное отнюдь не христианским, а ханжески-фанатическим смирением.

§ 187.

Сила, как целое, которое в самом себе есть отрицательное соотношение с собою, есть отталкивание себя от себя и обнаружение себя.

Но так как эта рефлексия в другое, различие частей, есть столь же рефлексия внутрь себя, то обнаружение есть опосредствование, через которое сила, возвращающаяся внутрь себя, существует как сила.

Само ее обнаружение есть снятие различия обеих сторон, которое налично в этом отношении, и полагание тожества, которое в себе составляет их содержание. Истина силы есть поэтому отношение, две стороны которого различаются между собою лишь как внешнее и внутреннее.

§138.

3) Внутреннее есть основание, рассматриваемое как представляющее собою лишь форму одной стороны явления и отношения, как пустая форма рефлексии внутрь себя, которой противостоит существование также как форма другой стороны отношения с пустым определением рефлексии в другое, — как внешнее. Их тожество есть наполненное тожество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое.

Оба суть та же самая единая целостность, и это единство делает их содержанием.

§ 139.

Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. То, что внутренне, налично также внешне, и наоборот.

Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, что не проявлялось бы.

{233}

§ 140.

Но, во-вторых, внутреннее и внешнее, как определения формы, также и противоположны друг другу, притом совершенно противоположны, так как одно есть абстракция тожества с собою, а другое есть абстракция голого многообразия или реальности. Но ввиду того, что они, как моменты единой формы, существенно тожественны, — положенное сперва лишь в одной абстракции есть непосредственно также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее; и то, что есть лишь некое внешнее, есть также пока лишь некое внутреннее.

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

Природы внутреннюю суть — говорит один поэт — Познать бессилен ум людской; Он счастлив, если видит путь К знакомству с внешней скорлупой 1).

Поэт скорее должен был бы сказать, что тогда именно, когда сущность природы определяется для него как внутреннее, он знает лишь внешнюю скорлупу. — Так как в бытии вообще или даже в лишь чувственном восприятии понятие есть пока лишь внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию или чувственному восприятию, есть некое субъективное, лишенное истины бытие и мышление. — Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе, суть вначале лишь внеш- *) Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft», т. I, тетрадь 3-я: Всю жизнь об этом мне твердят без толку, Я ж негодую — хоть и втихомолку; На скорлупу и на ядро бесцельно Делить природу: все в ней нераздельно, и т. д.

S34 няя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д. Каков человек внешне, т. е. в своих действиях (а не в своей внешней наружности, как это само собою разумеется), таков он внутренне, и если он лишь внутренний, т. е. если он остается только в области намерений, умонастроений, если он «добродетелен», «морален», и т. д., а его внешнее не тожественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений, отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны. — Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира, очень важно надлежащим образом понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя во всяком случае есть внешнее не только для духа, но и в себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактной внешности, ибо таковой вовсе нет, а следует понимать скорее так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или—или, оно все-таки имеет место также л в нашем обычном сознаний и наиболее определенно в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы сознать свою божественную сущность, тогда как это сознание составляет подлинную задачу духа, здесь прежде всего конечного духа. Те, которые рассматривают сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся этим на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этой точки зрения, однако, высказались уже Платон и Аристотель. Что такое бог,— это он сообщает, это он открывает.

{235}

и ближайшим образом он открывает это именно посредством природы и в природе. — Но, далее, недостаток или несовершенство предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или — что то же самое — он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, дитя, как человек вообще, хотя и есть, правда, разумное существо, но разум дитяти, как такового, есть сначала нечто внутреннее, т. е. имеется в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое лишь внутреннее имеет для дитяти форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоит в том, что он, существовавший сначала в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как свое собственное и внутреннее. Так же, как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний, противно своему предназначению, остается в плену у своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из предшествующих разъяснений мы можем усмотреть, как должны мы относиться к человеку, который в противовес малоуспешности своих дел и даже достойным порицания деяниям ссылается на внутреннюю сторону своего характера, которую следует-де отличать от внешних его проявлений, на свои якобы превосходные намерения и убеждения. В отдельных случаях может действительно оказаться, что благодаря неблагоприятным внешним обстоятельствам благие намерения и целесообразные планы терпят неудачу при попытке их осуществления. Но, вообще говоря, и здесь существенно имеет силу единство внутреннего и внешнего. Мы поэтому должны сказать: что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием превосходства своего внутреннего характера, мы должны противопоставить евангельское изречение: «по плодам их узнаете их».

Это изречение справедливо прежде всего по отношению к религии и нравственности, но затем оно приложимо также и по отношению к на-

{236}

учным и художественным достижениям. Что касается последних, то, например, проницательный учитель, заметив в ребенке крупные задатки, может высказать мнение, что в нем таится Рафаэль или Моцарт, и результат покажет, насколько такое мнение было обосновано. Но если бы бездарный живописец или плохой поэт утешались тем, что внутри их душа преисполнена высокими идеалами, то это — плохое утешение, и когда они выставляют требование, чтобы их судили не по тому, что они дали, а по их намерениям, то такая претензия справедливо отклоняется как пустая и необоснованная. Часто бывает также и наоборот, а именно, что при суждении о других людях, давших нечто хорошее и значительное, пользуются ложным различением; между внутренним и внешним для того, чтобы утверждать, что это — лишь их внешнее, внутренне же они стремятся к чему-то совершенно другому, к удовлетворению своего тщеславия или других таких же достойных порицания страстей. Это — воззрение зависти, которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения, следует напомнить о прекрасном афоризме Гёте, что против великих достоинств других людей нет другого средства спасения, кроме любви. Если же, далее, видя похвальные дела других, говорят о лицемерии, чтобы свести их значение к нулю, то мы должны против этого заметить, что хотя человек может в том или другом отдельном случае притворяться и многое скрывать, он, однако, не может скрыть своей внутренней природы вообще, которая непременно проявляется в decursus vitae, так что также и в этом отношении можно сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков. В особенности грешила в новейшее время перед великими историческими личностями и искажала их истинный облик так называемая прагматическая историография своим противным истине отделением внешнего от внутреннего. Вместо того, чтобы удовлетвориться простым рассказом о великих делах, совершонных героями всемирной истории, и признать их внутренний характер соответствующим содержанию их дел, историки-прагматисты считали себя в праве и обязанными выискивать мнимые скрытые мотивы, лежащие за собщаемыми ими явными фактами. Они полагали, что историческое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посредственности. Они поэтому часто рекомендовали изучение психоло-

{237}

гии, как вспомогательной дисциплины такого историко-прагматического исследования, потому что мы из последней-де узнаем, каковы те подлинные побуждения, которыми вообще руководится человек в своих действиях. Но эта психология есть не что иное, как то мелочное знание людей, которое, вместо того, чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частные и случайные черты изолированных влечений, страстей и т. д. Впрочем, по отношению к мотивам, лежащим в основании великих исторических дел, историку, применяющему этот психолого-прагматический способ рассмотрения, все же остается выбор между субстанциальными интересами отечества, справедливости, религиозной истины и т. д. и субъективными и формальными интересами тщеславия, властолюбия, корысти и т. д.

Но историки-прагматисты выбирают последние, видят в них настоящие побудительные причины потому, что в противном случае не получила бы подтверждения предпосылка о противоположности между внутренним (умонастроением действующего) и внешним (содержанием действия). Но так как согласно истине внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание, то мы вопреки этому школьному мудрствованию должны определенно утверждать, что если бы исторические герои преследовали лишь субъективные и формальные интересы, они не свершили бы совершонпых ими дел. Имея в виду единство внутреннего и внешнего, мы должны признать, что великие люди хотели того, что они сделали, и сделали то, чего хотели.

§ 141.

Пустые абстракции, посредством которых одно и то же содержание насильно удерживается в отношении, уничтожаются в непосредственном переходе одной в другую, снимают себя каждая в другой.

Само содержание есть не что иное, как их тожество (§ 138); они суть отражение, видимость сущности, положенной как видимость. Через обнаружение силы внутреннее полагается в существовании; это полагание есть опосредствование пустыми абстракциями; оно исчезает внутри самого себя и становится непосредственностью, в которой внутреннее и внешнее тожественны в себе и для себя и их различие определено как лишь положенность. Это тожество есть действительность.

{238}

Данный текст является ознакомительным фрагментом.