МИФОМЫШЛЕНИЕ

2-й том «Философии символических форм» открывается грозной тенью основателя критической философии. Кассирер вынужден оправдываться перед Кантом за «критику мифического сознания». Если основной предпосылкой критицизма, по Канту, является наличие некоего факта, на который нацеливается философский вопрос, причем речь идет о преднайденном, а не философски сотворенном факте, и соответственно об исследовании «условий его возможности», то не выглядит ли критика мифа не только рискованным, но и прямо парадоксальным предприятием (2.VII)? Существует наука, существует искусство; критическая философия исходит из факта их существования.

В 1929 году, незадолго до выхода в свет 3-го тома «Философии символических форм», Кассирер, проводя вместе с Хайдеггером месячный семинар в Давосе (Швейцария), подчеркнул на заключительном заседании аналогичный факт языка (в полемике с Хайдеггером): «Существенно в трансцендентальном методе то, что он исходит из актуального факта. Итак, я спрашиваю, как возможен факт языка… При этом решающим обстоятельством для меня является сам «Язык», некое единство бесконечного многообразия языков. Именно поэтому я начинаю с объективности символических форм, ибо с ними мы фактически обладаем тем, что теоретически кажется невозможным».[72] Вопрос ставится прямо: является ли и мир мифа таким актуальным фактом? Не принадлежит ли он к области иллюзорного, против которой всегда боролась философия и которую она, наконец, уничтожила? Исторически дело обстояло именно так; миф был побежден и предан забвению, пока к началу прошлого века его наново не открыл романтизм, чтобы в лице Шеллинга обеспечить ему место в системе философии. Очевидно, что с точки зрения Канта место это бессмысленно; миф философски бесправен и невозможен; попытка Шеллинга, безотносительно к ее результатам, должна была быть объявлена априорно иллюзорной, Кассирер, сглаживая острые и полемичные углы, решается тем не менее на парадокс; миф возможен и, более того, критика его необходима; эта критика, минуя Канта, попадает в русло иной философской традиции; «неокантианец» и здесь оказывается принципиально совращенным греховодниками диалектики.

Как бы ни было, но совращенному кантианцу выпала честь дать первый структурный анализ мифа, открывший новые пути и перспективы в современной науке о мифе. Оживленный романтиками интерес к мифу и сравнительной мифологии расцвел к концу XIX века пышными плодами богатейших библиотек; разрастался материал, который, наконец, принял пугающие размеры и совершенно хаотический вид «порядка», не приведенного в единство. Проблемой единства разрозненного мифического материала, подчеркивает Кассирер, либо никто не занимался, либо же, обращая на нее внимание, пытались решать ее методами психологии развития и общей этнической психологии. Понятый так, миф сводился в своем происхождении к определенным склонностям «человеческой натуры»; этот стандарт объяснения применялся в различное время и к логике, этике и эстетике, но если последним удалось все-таки утвердить свою самостоятельность, то потому лишь, что все они опирались на принцип «объективной» значимости и противостояли тем самым всяческим психологическим тенденциям. Мифу в этом отношении не повезло; он оказался полностью узурпированным психологией. Ход мыслей был предельно прост: если «объективно» миф есть иллюзия, то следует заняться субъективными обстоятельствами этой иллюзии. Для Кассирера (и в этом случае) миф не иллюзия, а проблема. Причем проблема тягчайшая, если рассмотреть ее с точки зрения системы выразительных форм. Миф, как равноправный член этой системы, находится в тесной связи с другими формами (таково условие системы как органического, а не просто агрегативного единства); в этом смысле всякое уничтожение какого-либо отдельного члена прямо или косвенно угрожает всему целому, а то, что мифу принадлежит в этом целом решающее значение, доказывается генезисом основных форм духовной культуры из мифического сознания. Ни одна из этих форм, утверждает Кассирер, не обладает в истоках своих самостоятельным бытием и собственной четкой структурой; все они покрыты еще мифическим облачением и таковыми являются нам. Искусство и познание, нравственность, право, язык, техника, все поначалу сращены еще с мифическим. Ярче всего вырисовывается эта картина на фоне вопроса о происхождении: для Кассирера здесь сплетаются в непосредственное единство мифического сознания начала искусства и языка, письменности и науки. Отсюда же высвобождаются основные теоретикопознавательные понятия: понятия пространства, времени и числа, как и многие другие понятия. Но указанием простой генетической связи ничего еще не объясняется; единство истока, считает Кассирер, должно восприниматься не как загадочный безвидный хаос; следует постичь в нем собственный способ духовного формирования — только таким путем проблема может быть вырвана из тесного круга психологических объяснений и включена в сферу познания. «Оправдание предприятия» Кассирер и на этот раз находит в «Феноменологии духа». Гегелевская характеристика отношения «науки» к чувственному сознанию (в предисловии к «Феноменологии») прямо переносится им на отношение познания к мифическому сознанию. Становление науки — в идеальном, а не временном смысле — может быть понято через ее происхождение из сферы мифа и осознание закона этого исхода. Таково, по Кассиреру, требование самого познания. «Ибо познание, — как гласит его замаскированный и сокрушительный ответ Канту, — не властно над мифом, когда оно попросту изгоняет его за свои пределы. Действительно преодолеть нечто значит для него понять это нечто в его своеобразном содержании и специфической сущности. Пока эта духовная работа не осуществлена, борьба, в которой теоретическое познание всегда считало себя победителем, постоянно вспыхивает все с новой силой» (2.XI–XII). Изгнанный миф жестоко мстит за себя принимая на этот раз форму самого познания. Кассирер ясно показывает это на примере теории познания позитивизма. Парадокс ситуации в том, что позитивизм ставит себе целью как раз очищение фактически данного от всяческих субъективных приправ мифического или метафизического порядка. Но уже в учении Конта наличествуют как раз такие «приправы». Контовская система, начавшаяся с решительного изгнания мифа из праистоков науки, сама завершилась своеобразной мифической надстройкой. Такова участь всякого возгордившегося познания, пренебрежительно отталкивающего миф и перерождающегося в миф (совсем как в Овидиевых «Метаморфозах»). Миф требует понимания, а не пренебрежения; в противном случае он сулит действительно «мифические» ситуации, когда вчерашний вольнодумец и фанатик факта, презрительно выругивающий миф, падает вдруг ниц перед чертовой серой и трясется от «невыразимостей» на спиритических сеансах… Важно понять, что наука в конечном счете наследует мифическое состояние, выковывая ему новую форму. Кассирер напоминает вековую и доныне еще не завершенную борьбу теоретического естествознания за освобождение понятия силы от мифических наслоений; конфликт этот имеет место не только в естествознании, но и в пределах чисто теоретического познания: в методологии. Миф выглядит «мифически» неуязвимым. Его ахиллесова пята — в обращении на него самого познания. «Его подлинное преодоление, — подчеркивает Кассирер, — должно основываться на его познании и признании; лишь через анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, определить, его собственный смысл, а с другой, его границы» (2.XIII).

Какое же место занимает миф в систематике символических форм? Структурный анализ, как всегда, предваряется здесь у Кассирера анализом историческим. Исторически — это уже отмечалось — философская рефлексия восходит к мифу; сознание воспринимает мир в сплетении мифических сил и действий, и лишь с постепенным ростом оно образует себе новые формы восприятия; силы и действия воспринимаются теперь как вещи и свойства; из почвы мифа медленно и непреложно произрастают теоретические ростки: мир логоса, чья заявка на самостоятельность утверждается в самопервейших попытках толкования мифов. С V-го греческого века, века греческого «Просвещения», попытки эти принимают методическую тенденцию: предполагается, что образный покров мифа скрывает за собой некое рациональное содержание и что задача рефлексии — в обнаружении этого ядра в шелухе. Отряды софистов ревностно предаются поискам, растерзывая миф, как менады — Орфея; за волшебным пением, умолкшим перед не внемлющими ему популяризаторами, выступает рой дидактических истин. Миф становится «аллегорией» чего угодно: спекуляции, физики, этики.

Не случайно, подчеркивает Кассирер,[73] что именно Платон, в котором еще непосредственно жила сила мифа, решительно воспротивился этой нивелировке мифа. Так, в «Федре» он иронизирует над софистами и риторами, толкующими миф: для этой доморощенной мудрости, говорит Сократ Федру, понадобится много досуга (229е). Платон определяет миф как ступень знания, соответствующую определенной сфере предметов; языку мифа подвластен мир становления, этот «Протей», который вечно ускользает от всяческой идентичности логических структур. Таким образом, миф становится у Платона необходимой, хотя и ограниченной, функцией понимания мира. Этому глубокому воззрению, по Кассиреру, не суждено было продержаться в ходе развития греческой мысли. Уже стоики возвращаются снова к аллегоризации мифа, а позже и некоторые близкие к гностицизму неоплатоники (как Ямвлих, например); тенденция наследуется средними веками и ренессансом. Даже у мыслителя, «возродившего» Платона на заре нового времени, у Плетона отчетливо выступает аллегорика толкования.

Этому противостоит философия нового времени, силящаяся понять миф как чисто философскую проблему. Кассирер отмечает Вико, как основателя не только новой философии языка, но и новой философии мифологии. Для Вико подлинное единство духа явлено в триаде языка, искусства и мифа. Но этим, по выражению Маркса, «проблескам гениальности» итальянского ученого суждено было достичь полной систематизации в философии немецкого романтизма: уже двадцатилетний Шеллинг, возбужденный проникновенными поэтическими интуициями Гельдерлина, требует «мифологии разума» в проекте соединения «монотеизма разума» и «политеизма силы воображения». Кантовский вопрос о «начале» прямо переносится Шеллингом в сферу мифа, и миф становится теперь замкнутым и автономным «миром», нуждающимся в имманентном понимании. Подобно Гердеру, изгнавшему принцип аллегории из философии языка, Шеллинг изгоняет его из философии мифологии: аллегорическое толкование мифа заменяется «тавтегорическим», т. е. понимающим миф как нечто автономное и могущее быть осмысленным лишь из собственной специфики. Миф, по Шеллингу, требует не анатомического разложения, а синтетического понимания, и понимать его следует не как нечто просто вымышленное и постольку случайное и произвольное, а как необходимое. Проблема мифа — не в содержании мифологии, а в интенсивности его переживания; Шеллинг провозглашает первичность мифа перед историей: не история определяет мифологию народа, а, напротив, мифология — историю. Разумеется, мифология протекает в сознании; она есть последовательность представлений сознания, но сама эта последовательность, по мысли Шеллинга, не может быть просто представлена, так как она реально свершается в сознании; она — изначальная форма жизни. Именно поэтому она свободна от всяческих налетов односторонней субъективности, ибо «жизнь», согласно Шеллингу, не означает ни просто субъективное, ни просто объективное, но является точной межой, разделяющей и объединяющей то и другое; она, говоря словами Шеллинга, есть индифференция между субъективным и объективным. Поэтому, миф, свершаясь в сознании, обладает одновременно объективной значимостью; мифологический процесс Шеллинг отождествляет с теогоническим процессом, с процессом божественного самостановления. Миф выглядит у него необходимым моментом в саморазвитии Абсолюта.[74] Кассирер, соглашаясь с шеллинговской постановкой проблемы, отклоняет ее решение в духе абсолютного идеализма. Миф должен быть перенесен из сферы метафизики в сферу критической философии. Но как это возможно? Критицизм строго опирается на опыт, выявляя условия его возможности; о каком же опыте может идти речь в связи с мифом? Если только о психологическом, то освобождение от метафизики не окажется ли рабством у психологии? Фактически так и случилось в XIX столетии: эпоху немецкого классического идеализма сменила эпоха позитивистического эмпиризма. Миф стал совокупностью «представлений», изучаемой в естественных причинах своего возникновения, на этнопсихологический лад. Диалектика была окончательно замещена эмпирической психологией; Шеллинговы «потенции» победно вытеснялись общими правилами образования представлений из элементарных законов ассоциации и репродукции.

Кассирер ищет иной путь объяснения, где миф был бы настолько же далек от метафизического абсолютизма, насколько он далек от простой игры эмпирико-психологических сил. Единственно возможный выход из этой антиномии заключается, по его мнению, в критическом осмыслении понятия сознания. «Шеллинг и методика психологии, — пишет он, — совпадают в том, что subjectum agens мифологии ищется ими в человеческом сознании; но следует ли нам брать сознание в его эмпирико-психологическом либо метафизическом понятии — или, не существует ли такой формы критического анализа сознания, которая внеположна обоим способам рассмотрения?» (2.15). В предыдущей главе мы уже рассмотрели кассиреровский анализ сознания; методика критического анализа, считает он, занимает промежуточную позицию между метафизически-дедуктивной и психологически-индуктивной методикой. Это значит: она должна исходить из эмпирически установленных и надежных фактов культурного сознания, но при этом она не может принимать их как просто данное; ее задача — в обнаружении структурных законов образования мира фактов. «В этом смысле, — заявляет Кассирер, — вопрос о «форме» мифического сознания не сводится к поискам его психологических, исторических или социальных причин; это — вопрос о единстве духовного принципа, властвующего над всеми своими особенными образованиями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте» (2.16). Тем самым должен решиться и вопрос о «субъекте» мифа. Метафизика и психология по-разному отвечают на него. Первая переносит нас в область «теогонии», вторая — в область «антропогонии». Одна объясняет мифологический процесс как фазу «абсолютного процесса», другая выводит мифическую апперцепцию из общих законов образования представлений. Кассирер подчеркивает «аллегоричность» обоих видов объяснения. Миф объясняется здесь через сведение к чему-то другому; Шеллинг сводит его к идентичности абсолютного процесса, этнопсихология — к идентичности человеческой природы. В обоих случаях единство полагается в основу как исходный пункт и предпосылка познания. Такой предпосылкой у самого Кассирера выступает единство функции, где единство выглядит уже не основанием, а просто другим выражением «внутренней формы», о которой нельзя уже спрашивать, трансцендентна она или эмпирична, но которую следует вопрошать исключительно в смысле ее чистой сущностной определенности. Критическая феноменология мифического сознания, поэтому, отклоняет как «теогонию», так и «антропогонию»; цель ее — в постижении чистой деятельности субъекта культурного процесса и в изыскании имманентных норм каждой вехи этого процесса.

Кассирер, следовательно, не отрицает «объективность» мифа; он лишь настаивает на функциональном характере последней. Объективность мифа лежит ни в метафизическом, ни в психологическом бытии, образующем как бы фон, на котором разыгрывается миф; она — в самой форме объективации. Иными словами, миф «объективен» лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувственного впечатления и к сотворению своеобразного «мира», подчиняющегося специфически духовному принципу. Кассирер не сомневается в том, что мифический мир остается миром «представлений», но таков, по его мнению, и мир познания в своем содержании. Представление должно принять предметный характер, когда мы разоблачаем его случайность и подводим его под объективно-необходимый закон. Вопрос об объективности мифа ставится Кассирером именно в этом смысле: это — вопрос об имманентном правиле образования мифического содержания.

Но ответить на этот вопрос значит разрешить проблему единства формы мифического сознания. Кассирер буквально жалуется на отсутствие каких-либо методически удовлетворительных разработок этой проблемы; если в исследовании языка он, по собственным словам, мог опираться на основополагающие труды Гумбольдта, то в сфере мифа его ожидал хаос ежегодно растущего материала, настоятельно требующий методического оформления. Первые шаги в этом направлении были сделаны в пределах эмпирической сравнительной мифологии. Классификация мифических объектов выявила некоторые общие основные мотивы, чье родство казалось тем более удивительным, чем менее выступала их непосредственная пространственно-временная связь и отпадал вопрос о заимствовании. Эренрайх и Лессман сформулировали задачу этнографии, как определение общих принципов, лежащих в основании всех мифологических образований (психологический ракурс этой задачи, экспериментально обнаруженный Юнгом, обусловил теорию об архетипах коллективного бессознательного). Но единство этих принципов, едва установленное, вновь погрузилось в эмпирическую полноту объектов. Одна за другой возникли группы различных мифологий (природная, душевная); неисчерпаемость и разнообразие материала размывали всякую определенность. Эренрайх в исследовании «общей мифологии и этнологических оснований», пытаясь спасти положение, установил «постулат» всякого объяснения мифа: каждый миф требует связи с каким-либо естественным предметом или событием, поскольку лишь эта связь ограничивает произвол фантазии и направляет исследование по строго «объективному» пути. Кассиреру здесь оставалось прибегнуть только к иронии: на этом строго объективном пути, замечает он, произвол образования гипотез едва ли менее велик, чем произвол фантазии. Существует огромное разнообразие мифологических форм, связанных с различными кругами объектов, и попытка выделить одну из них в качестве единственного принципа объяснения заведомо обречена на неудачу.

С другой стороны, единство мифотворчества сводилось рядом ученых к духовным основаниям; не круг объектов, а круг культуры выдвигался для объяснения этого единства. Бэнфи считал родиной важнейших мифических мотивов Индию; в противовес этой точке зрения возникла теория панвавилонизма (Винклер, Иеремиас). Но и в этом случае, по Кассиреру, объяснения оказались недостаточными и несостоятельными: априорное утверждение о переходе всех мифов астрального происхождения в «календарные» мифы (основная методическая установка приверженцев теории панвавилонизма) лишь заполняет пустоты эмпирических свидетельств и хода доказательств, ничего по существу не объясняя.

Таким образом, необходимость структурного исследования мифической функции диктовалась самим процессом научного анализа мифа. Но и здесь исследователи сталкивались с рядом вопросов, казавшихся почти неразрешимыми. Если единство мифа сводилось к единству души, то последнее, в свою очередь, представало в необозримом множестве различных потенций и способностей. И снова разгорались споры: какой из этих потенций следует приписать решающую роль в построении мифического мира; коренится ли миф в игре субъективной фантазии, или он восходит в каждом отдельном случае к некоему «реальному» созерцанию, как к своей основе? Есть ли он примитивная форма познания и, стало быть, интеллекта, или он принадлежит к сфере аффекта и воли? Ответы оказались самыми различными и, по тонкому наблюдению Кассирера, отнюдь не оригинальными; так, против шеллинговской идеи «тавтегорического» толкования мифа «интеллектуальная мифология» в лице Фрица Лангера вновь обратились к аллегорике. Все эти трудности обусловлены, по мнению Кассирера, принципиально неоправданной методикой подхода к мифу. Редукционизм, в какой бы форме он ни выступал, не в состоянии объяснить специфику феномена. Необходимо рассматривать миф как некую замкнутую структуру, обладающую самодостаточным «бытием» и автономным смыслом, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении. Миф характеризует Кассирер как своеобразную и единую «точку зрения» сознания, придающую новую форму и «природе» и «душе». Эту его модальность[75] и следует понять в первую очередь. Эмпирический анализ в лучшем случае ограничивается постановкой проблемы «равнонаправленности» мифотворчества, но дело идет не о констатации факта «равнонаправленности», а о возможности его. Понятый в этом ключе, миф может занять свое место в систематике символических форм. Кассирер прогностирует еще одну опасность, на этот раз уже в пределах общей системы. Поскольку органичность всякой системы предполагает теснейшую взаимосвязь всех членов ее, а стало быть, и сравнение их, то сравнение мифической формы с другими может привести к нивелировке содержания. «По сути дела, — пишет он, — нет недостатка в попытках сделать миф «понятным» через сведение его к какой-либо иной форме духа, будь то познание, искусство или язык» (2.28–29). Так, в третьем чтении по «Философии мифологии» Шеллинг определяет язык как «поблекшую мифологию». Так, у Макса Мюллера происходит «рокировка» этих форм; язык объявляет первичным, а миф вторичным и производным образованием. Связующим членом, по Мюллеру, выступает метафора. Сам миф третируется здесь в достаточно недвусмысленных выражениях: это — «имманентная необходимость языка», «темная тень, отбрасываемая языком на мысль». Источник мифа — в факте так называемой «паронимии», в двусмысленности языка; поэтому, миф есть не что иное, как «болезнь языка». В доказательство этого Мюллер приводит примеры, ставшие классическими. Поскольку греческое слово ?????, означающее лавр, восходит к санскритскому корню Ahana, означающему утреннюю зарю, миф о Дафне, преследуемой Аполлоном и превращающейся в лавровое дерево, является по самой сути своей лишь изображением солнечного бога, который гонится за своей невестой, утренней зарей, спасающейся от него в недрах своей матери, земли; аналогичным образом и миф о Девкалионе и Пирре восходит к созвучию греческих слов, обозначающих человека и камень (???? ????). Более глубокой разработкой этой, несомненно, важной проблемы связи языка и мифа Кассирер считает знаменитое исследование Узенера о «божественных именах». По Узенеру, мифология есть мор фология религиозных представлений; ключ к пониманию ее заключается в именах богов и в истории этих имен. Поэтому, настоятельнейшей задачей философии мифологии является знаковый анализ мифа; миф не сводится к языку, как и язык не сводится к мифу; связь их в имманентной активности знака, и в этом смысле к мифу вполне приложима гумбольдтовская характеристика языка, согласно которой человек окружает себя миром звуков, дабы принять в себя и в себе пресуществить мир предметов. Общее качество и здесь различается по признакам модальности. Адекватно понять миф значит, по Кассиреру, рассматривать его под соответствующим индексом модальности; феноменологически выражаясь, постичь его не в сведении к чему-то другому, а в сведении к самому себе — в этосе радикальной автономии (по Гуссерлю). Упоминание Гуссерля вовсе не случайно. Конкретный анализ мифа у Кассирера настолько близок методу «феноменологической редукции» (в первоначальном варианте Гуссерля), что многие феноменологи неспроста считают его «своим». Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности. Важнейшие из этих признаков мы перечислим; речь идет о фактическом составе мифического предметного сознания (Кассирер использует богатый материал), безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям.

Прежде всего, мифу присуще отсутствие четкого различия между сном и явью. Аналогично обстоит дело с жизнью и смертью: они относятся друг к другу не как бытие и небытие, а как однородные части одного и того же бытия. Миф не ведает «репрезентации» в нашем смысле; там она — «идентичность». «Образ» не представляет «вещь»; он есть сама «вещь». В мифомышлении отсутствует категория «идеального»; миф, как и предшествующий ему ритуал, наделен не аллегорическим, а реальным смыслом. Также и имя не обозначает и не означает, а есть. Имя и личность сливаются воедино (Кассирер напоминает о римском праве, запрещающем рабам носить имена по той причине, что у них отсутствует личность). Отсюда имя получает всевластность — египетский миф гласит об Изиде, получившей власть над Ра и миром богов лишь после того, как ей удалось хитростью выпытать у Ра его имя. Аналогичное значение имеют образ и тень, как alter ego личности. Анализ сущностных связей всех указанных явлений приводит Кассирера к понятию идентификации, как характернейшей черты мифомышления. В этом отношении представляет большой интерес его исследование мифической причинности. В мифе всякое соприкосновение в пространстве и времени непосредственно воспринимается как причинно-следственная связь. Post hoc, ergo propter hoc и даже juxta hoc, ergo propter hoc — типичные каузальные законы мифомышления. Так, звери, появляющиеся в определенное время года, приносят его с собой — ласточка есть причина лета. По Кассиреру, Юм, критикуя теоретическое понятие причинности, сам того не ведая, обнаружил корень мифической причинности. Представление здесь носит «полисинтетический» характер. Если цель эмпирического анализа в установлении однозначного отношения между определенными «причинами» и определенными «следствиями», то мифомышление исходит из совершенно иного принципа. Здесь все возникает из всего, поскольку все может в пространстве и времени соприкасаться со всем. Научное представление об «изменении» в мифическом представлении принимает характер метаморфоз (в смысле Овидия, а не Гете, замечает Кассирер). Так, мир выуживается из морских глубин или образуется из черепахи; земля возникает из тела огромного зверя или из цветка лотоса, плавающего по воде, солнце — из камня, люди — из скал или деревьев и т. д. Характерной в этом отношении Кассирер считает антиномию «необходимого» и «случайного». Еще Левкиппу и Демокриту казалось, что они преодолели миф в тезисе, отрицающем всякую «беспричинность» и утверждающем строгую необходимость. Но одной из своеобразнейших черт мифомышления является отсутствие в нем какого-либо знания о «случайности». И даже там, где зачастую мы научно говорим о «случайности», миф видит «причину». Поэтому, в мифомышлении и не может быть речи о беззаконном произволе; это свойство его Кассирер называет «гипертрофией каузального инстинкта». Миф, таким образом, не только солидарен с наукой в понимании строго необходимой природы вещей, но даже превосходит ее в пафосе абсолютизации этого принципа. «Дело обстоит так, — говорит Кассирер, — как если бы чистое теоретическое сознание и мифическое сознание вставили рычаг «объяснения» в совершенно разные места» (2.64). Первое стремится понять индивидуальное пространственно-временное событие как частный случай общего закона, не задаваясь вопросом о «почему» самого события. Второе, напротив, устремлено к единичному и однократному и именно в форме «почему». С этим тесно связано и мифическое понимание «части» и «целого»; pars pro toto является одним из основных принципов мифомышления: целое не «имеет» частей, но часть есть целое.

Существенное отличие мифа от языка и теоретического познания заключается, по мысли Кассирера, в окончательности перечисленных признаков мифической «логики». Язык и познание также обнаруживают многие из этих признаков в первоначальной стадии своего развития. Но если последней целью их является освобождение от «вещного» характера представлений, то мифу этот характер присущ изначально и навсегда. Идеальное здесь принципиально сращено с реальным (таков ключ к пониманию «чудесности» мифа); в этом смысле миф, как бы парадоксально ни выглядело следующее утверждение, более реален, в самой специфике своей структуры, чем развитые лингвистические образования и научные конструкты. В дальнейшем изложении мы еще коснемся специальных случаев этой основной тенденции мифомышления.