II

II

Я начну свой анализ гегелевской философии с общего сравнения историцизма Гегеля и историцизма Платона. Платон считал, что идеи или сущности существуют до текучих вещей и что направление любого изменения — это движение от совершенства идей, следовательно, это нисхождение, т. е. движение по направлению к разложению. История государств, в частности, есть история вырождения, которое в конечном счете является следствием расового вырождения правящего класса. (Мы должны здесь вспомнить близкие отношения между платоновскими понятиями «сословие» («раса»), «душа», «природа» и «сущность»12.21.) Гегель считает вместе с Аристотелем, что идеи или сущности существуют в текучих вещах, или, точнее (конечно, в той мере, в какой Гегеля вообще можно трактовать точно), — Гегель учит, что идеи тождественны текучим вещам: «Все действительное есть некоторая идея», — говорит он12.22. Однако это не означает, что открытая Платоном пропасть между сущностью вещи и ее чувственным проявлением у Гегеля исчезает. Действительно, Гегель пишет: «Любое упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем ее от бытия» (вещи); «…на последнюю в сравнении с сущностью мы, скорее, смотрим как на простое явление или видимость… Мы сказали, что все имеет сущность; т. е. вещи есть не то, чем они непосредственно себя показывают». Следовательно, Гегель, как ранее Платон и Аристотель, представляет сущность, по крайней мере, сущность организма (а следовательно, сущность государства) как душу или «дух».

Однако, в отличие от Платона, Гегель не считает, что направление развития текучего мира представляет собой нисхождение от идеи к упадку, или разложению. Подобно Спевсиппу и Аристотелю, Гегель учит, что общее направление идет, скорее, к идее и, следовательно, это — прогресс. Хотя Гегель говорит12.23, вместе с Платоном, что «преходящее имеет в качестве своей основы сущность и возникает из нее», тем не менее Гегель настаивает, в противоположность Платону, что даже сущности развиваются. В мире Гегеля, как и у Гераклита, все течет: и сущности, первоначально введенные Платоном, чтобы обрести нечто стабильное, не составляют исключения. Текучесть, по Гегелю, не означает упадка. Гегелевский историцизм оптимистичен. Его сущности и духи оказываются, как и души Платона, самодвижущимися; они саморазвиваются, или, используя более модные термины, они «эмерджентны» и «самокреативны». И они самодвижутся по направлению к аристотелевской «конечной причине» или, как сам Гегель выражает это12.24, по направлению к «реализующейся и реализованной цели в самих себе». Конечная причина или цель развития сущностей представляет собой то, что Гегель называет «абсолютной идеей», или «идеей как таковой». (Эта идея, по Гегелю, достаточно сложна. В ней одной есть все: прекрасное, познание и практическая деятельность, понимание, высшее благо и научно постигаемая вселенная. Поэтому стоит ли нам беспокоиться по поводу мелких затруднений, связанных с этой идеей?) Итак, мы можем сказать, что гегелевский текучий мир находится в потоке «эмерджентной», или «творческой эволюции»12.25. Каждая из ее стадий содержит предыдущие, из которых она возникает, и каждая ее стадия превосходит все предшествующие стадии, все ближе и ближе приближаясь к совершенству. Общий закон развития, таким образом, представляет собой закон прогресса, но, как мы увидим далее, не простого и прямого, а «диалектического» прогресса.

Как показывают приведенные цитаты, коллективист Гегель, подобно Платону, созерцает государство как организм и, следуя Руссо, который наделил государство коллективной «общей волей», наделяет его сознательной и мыслящей сущностью — «разумом», или «духом». Этот дух, «вся сущность которого есть деятельность» (что показывает зависимость Гегеля от Руссо), является в то же самое время коллективным духом нации, который формирует государство.

Для эссенциалиста познание или понимание государства явно должно означать познание его сущности, или духа. И как мы видели в предшествующей главе12.26, мы можем познать сущность и ее «потенциальность» только из ее «актуальной» истории. Таким образом, мы приходим к фундаментальному положению историцистского метода, согласно которому единственным способом получить какие-либо знания о социальных институтах, таких как государство, является изучение их истории или истории их «духа». Из этого следуют два других историцистских следствия, полученных в предшествующей главе. Дух нации определяет ее скрытое историческое предназначение. Каждая нация, которая желает «подняться до существования», должна утвердить свою индивидуальность, или душу, выйдя на «сцену истории», т. е. борясь с другими нациями; объектом борьбы при этом является мировое господство. Отсюда мы можем заключить, что Гегель, вместе с Гераклитом, верит в то, что война есть отец и царь всех вещей. И, подобно Гераклиту, он верит, что война справедлива: «Всемирная история», — пишет Гегель, — это «всемирный суд». Как и Гераклит, Гегель обобщает эту доктрину, распространяя ее на мир природы, интерпретируя контрасты и противоположности вещей, полярность противоположностей и т. п. как некоторый вид войны и движущую силу развития природы. Подобно Гераклиту, Гегель верит в единство или тождество противоположностей.

Действительно, единство противоположностей играет такую важную роль в эволюции, в «диалектическом» прогрессе, что мы можем считать эти две гераклитовские идеи — борьбу противоположностей и их единство, или тождество — главными идеями гегелевской диалектики.

До сих пор гегелевская философия предстает перед нами как вполне благопристойный и честный историцизм, хотя, пожалуй, и не слишком оригинальный12.27. Создается даже впечатление, что у нас нет никаких оснований характеризовать его, вслед за А. Шопенгауэром, как шарлатанство. Однако это впечатление начинает меняться, как только мы обращаемся к анализу гегелевской диалектики. Дело в том, что Гегель предлагает свой метод со ссылкой на И. Канта, который в своей критике метафизики (о силе этой критики можно составить впечатление по эпиграфу к «Введению» к настоящей книге) попытался показать, что все метафизические спекуляции несостоятельны. Гегель никогда и не пытался опровергнуть Канта. Он почтительно склонялся перед ним и искажал взгляды Канта до полной противоположности. Так и получилось, что кантовская «диалектика» — ядро его критики метафизики, была обращена в гегелевскую «диалектику» — главное средство метафизики.

И. Кант в «Критике чистого разума» утверждал под влиянием Д. Юма, что чистая спекуляция, или разум, всякий раз, когда они вторгаются в область, в которой они не могут быть проверены опытом, необходимо впадают в противоречия, или «антиномии», и производят то, что Кант недвусмысленно называл «самомнением», «бессмыслицей», «иллюзиями», «догматическим балластом» и «всезнайством»12.28. Он пытался показать, что каждому метафизическому утверждению, или тезису, касающемуся, например, начала мира во времени или существования Бога, может быть противопоставлено противоположное утверждение, или антитезис; при этом они оба, считал он, могут быть получены из одних и тех же предпосылок и могут быть доказаны с равной степенью «очевидности». Другими словами, покидая область опыта, наша спекуляция не может претендовать на научный статус, поскольку для каждого аргумента существует равно обоснованный контраргумент. В намерения Канта входило раз и навсегда покончить с «отвратительной плодовитостью» писак от метафизики. Однако, к несчастью, эффект оказался совсем другим. Канту, в действительности, удалось только одно: покончить с попытками этих писак использовать рациональные аргументы. Они оставили попытки учить, но сохранили за собой право очаровывать читателя (как в свое время отметил А. Шопенгауэр12.29). Кант сам несет определенную долю ответственности за такое развитие событий. Дело в том, что туманный стиль его работ (которые он писал с большой поспешностью, хотя и после долгих лет размышлений) внес значительный вклад в дальнейшее понижение и без того низких стандартов ясности немецкой теоретической литературы12.30.

Ни один из метафизических писак, который появился после Канта, не предпринял попытки опровергнуть его12.31, а Гегель, в частности, даже имел наглость свысока похвалить Канта за «возрождение диалектики, которой он возвратил ее честное имя». Гегель заявлял, что Кант был совершенно прав, подчеркнув роль антиномий, но совершенно зря беспокоился по их поводу. В самой природе разума заложена необходимость противоречить самому себе, утверждал Гегель. И не слабость наших человеческих способностей, а самая сущность всякой рациональности заставляет нас работать с противоречиями и антиномиями. Антиномичность, по Гегелю, — это способ, при помощи которого разум развивается. Гегель утверждал, что Кант анализировал разум как нечто статическое, что он забыл, что человечество развивается, а вместе с ним развивается и наше социальное наследие. То, что мы имеем удовольствие называть нашим собственным разумом, говорил Гегель, есть не что иное, как продукт этого социального наследия, исторического развития социальной группы, в котором мы живем, т. е. соответствующей нации. Это развитие происходит диалектически, т. е. в трехтактном ритме. Сначала выдвигается тезис, но он вызывает критику, ему начинают противоречить оппоненты, которые утверждают противоположное, т. е. антитезис, и в результате конфликта этих взглядов достигается синтез, т. е. некоторого рода единство, компромисс или примирение противоположностей на более высоком уровне. Синтез поглощает, так сказать, две первоначальных противоположных позиции, преодолевая их; он превращает их в свои составляющие, тем самым отрицая, облагораживая и сохраняя их. Как только синтез достигнут, весь процесс может повториться на этом новом, более высоком уровне. Таков, вкратце, трехтактный ритм прогресса, который Гегель назвал «диалектической триадой».

Я вполне готов признать, что изложенная концепция — это неплохое описание того способа, при помощи которого критическая дискуссия, а, следовательно, и научная мысль, может иногда прогрессировать. Ведь всякий критицизм состоит в указании на некоторые противоречия или несоответствия, и научный прогресс по большей части состоит в устранении противоречий, как только мы обнаруживаем их. Это означает, однако, что наука исходит из предположения, что противоречия недопустимы и их необходимо избегать, а обнаружение противоречия заставляет ученого сделать все, чтобы устранить его. Действительно, как только противоречия признаются, вся наука должна разрушиться12.32. Однако Гегель из своей диалектической триады извлек совсем другой урок. Из того, что противоречия являются средством, при помощи которого наука прогрессирует, он заключил, что противоречия не только допустимы и неизбежны, но в высшей степени желательны. Это — та гегелевская доктрина, которая может разрушить всякий рациональный спор и всякий прогресс. Ведь если противоречия неизбежны и желательны, то мы не нуждаемся в устранении их, и, таким образом, всякий прогресс должен придти к своему концу.

Эта доктрина Гегеля является, однако, только одной из главных догм гегельянства. В намерения Гегеля входит свободно действовать с любыми противоречиями. «Все вещи противоречивы в себе», — настаивает он12.33, чтобы защитить позицию, которая означает не только конец всякой науки, но и всякого рационального спора. Действительно, причина признания Гегелем противоречий заключается в том, что он стремился остановить рациональный спор, а вместе с ним научный и интеллектуальный прогресс. Делая аргументацию и критику невозможной, он ставил свою философию в такое положение, в котором она могла самоутверждаться как непроницаемый догматизм (reinforced dogmatism)12.a , не воспринимающий никакой критики. В результате его философия выступила в качестве недосягаемой вершины философского развития. (Мы здесь сталкиваемся с первым примером широко используемого в философии Гегеля диалектического превращения, или диалектического выверта (dialectical twist): идея прогресса, столь популярная в период, который привел к Дарвину, но не согласующаяся с консервативными интересами, превращается посредством диалектического выверта в свою противоположность — в идею развития, которое уже завершилось, — остановленное развитие (arrested development12.b).)

О гегелевской диалектической триаде — одном из двух столпов, на которых основывается философия Гегеля, сказано достаточно. Значение этой теории мы увидим, когда перейдем к ее применениям.

Второй из двух столпов гегельянства составляет философия тождества. Она и представляет собой одну из форм применения диалектики. Я не собираюсь впустую растрачивать время читателей, пытаясь придать ей смысл, в частности, потому, что уже пытался сделать это в другом месте12.34, и особенно потому, что в главном философия тождества есть не что иное, как бесстыдная игра словами. Используя собственные слова Гегеля, можно сказать, что в ней нет ничего, кроме «фантазий, даже слабоумных фантазий». Это — лабиринт, в котором заблудились тени и отзвуки прошлых философских систем: Гераклита, Платона и Аристотеля, так же, как Руссо и Канта, и в котором они справляют нечто вроде шабаша ведьм, в своем безумии пытающихся запутать и обмануть наивного наблюдателя. Ведущей идеей и одновременно связующим звеном между гегелевской диалектикой и его философией тождества является гераклитовская доктрина единства противоположностей. «Путь вверх и путь вниз — один и тот же», — говорил Гераклит, и Гегель повторяет его, когда говорит: «Путь на запад и путь на восток — один и тот же». Эта гераклитовская доктрина тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым «превращаются в составляющие» гегелевской философской системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция, форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность и явление, материя и дух — все эти призраки прошлого населяют мозг Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно — прусский метод. Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III. Философия тождества служит оправданию существующего порядка. Ее важнейшим результатом является этический и юридический позитивизм — доктрина, согласно которой все, что есть, есть благо, поскольку не может быть никаких стандартов, кроме уже существующих. Это — доктрина, согласно которой право на стороне силы (might is right).

Каким образом получается эта доктрина? Очень просто — с помощью целого ряда двусмысленностей. Платон, чьи формы или идеи, как мы видели, совершенно отличны от «идей в уме», заявлял, что одни только идеи реальны, а преходящие вещи нереальны. Гегель берет из этой теории уравнение Идеальное = Действительное. Кант говорил в своей диалектике об «идеях чистого разума», используя термин «идея» в смысле «идей в уме». Отсюда Гегель заимствует положение, согласно которому идеи представляют собой нечто умственное, духовное или рациональное, что может быть выражено уравнением Идея = Разум. Соединяя два этих уравнения или, точнее, эти две двусмысленности, Гегель получает Действительное = Разум, что позволяет ему заявить, что все разумное действительно и все действительное разумно, т. е. что развитие действительности совпадает с развитием разума. И поскольку не может существовать никаких более высоких стандартов, чем самая последняя степень развития разума и идеи, то все, что в настоящее время реально и действительно, существует по необходимости, т. е. должно быть разумным и благим12.35. (Особенно благим, как мы увидим дальше, оказывается реально существующее во времена Гегеля прусское государство.)

Такова философия тождества. В ней, кроме этического позитивизма, появляется на свет — в качестве побочного продукта (по выражению А. Шопенгауэра) — также некая теория истины. И какая же это удобная теория! Все, что разумно, как мы уже видели, является действительным. Это, конечно, означает, что все, что разумно, должно соответствовать реальности, а следовательно, быть истинным. Развитие истины совпадает с ходом развития разума, и поэтому все, что соответствует разуму на его последней стадии развития, должно быть истинным для этой стадии. Другими словами, все, что кажется достоверным тем, чей разум держится в русле современности, должно быть истинно. Самоочевидность совпадает с истинностью. Если вы идете в ногу со временем, то все, что вам требуется делать, — это верить в некоторую доктрину, а это, по определению, делает ее истинной. В результате противоположность между тем, что Гегель называет «субъективным», т. е. мнением, и «объективным», т. е. истиной, обращается в тождество. Такое единство противоположностей объясняет и научное знание. «Идея представляет собой соединение субъективного и объективного… Наука предполагает, что отделения самого себя от истины больше нет»12.36.

О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Ее рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет ограничен рассмотрением практических, политических применений гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.

Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с целью исказить идеи 1789 г. Гегель полностью осознавал, что диалектический метод может быть использован для превращения («выверта») некоторой идеи в ее противоположность. «Диалектика, — пишет он, — не представляет собой ничего нового в философии… Сократ… делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными»12.37. В качестве описания намерений Сократа это заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем, которые они имели в начале), однако как выражение собственных намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала его программа.

В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной истины, как они трактуются Гегелем в «Философии права» (§ 270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только как требование свободы мысли и ее защиты со стороны государства. Он пишет, что поскольку принцип государства «есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении…) На его стороне и наука поэтому обретает свое место, ибо… ее цель — познание, причем познание мыслимой объективной истины…». После этого многообещающего начала, которое мы можем считать представляющим «первое впечатление» его оппонентов, Гегель переходит к превращению его «в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по первому впечатлению», прикрывая свой разворот на 180 градусов еще одной притворной атакой на церковь: «Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения,… причем, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение… как право… на свободу в своем мнении и убеждении». Таким образом, требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими собственными судьями, называются «притязаниями», но это — только первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что столкнувшись с неугодными мнениями, «государство должно защищать объективную истину», а это порождает фундаментальный вопрос: кто будет судьей того, что есть, и того, чего нет, т. е. объективной истины? Гегель отвечает, что государство имеет право «на собственное понимание» того, «что следует считать объективной истиной». Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность.

В качестве второго примера использования диалектики я выберу гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за демократические реформы в различных германских княжествах проходила под лозунгом, требующим от монарха «пожаловать стране конституцию». Однако Фридрих Вильгельм IV был согласен со своим канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует давать дорогу «горячим головам, этой очень активной и громко кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали себя за нацию и громко требовали конституции»12.38. И хотя под большим давлением король пообещал конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской «конституции» привело к увольнению невезучего придворного врача.) Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? «Государство, — писал Гегель, — как живой дух существует безусловно только как организованное целое, расчлененное на особые функции… Конституция есть расчлененность функций государственной власти… она есть существующая справедливость… Свобода и равенство суть… последняя цель и результат конституции». Это, конечно, только начало. Однако перед тем, как перейти к диалектическому «преобразованию» требования конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть, как Гегель преобразует «цели и результаты» — свободу и равенство — в их противоположность.

Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает) равенство в неравенство. «То, что граждане перед законом равны, — признает Гегель12.39, — содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы. Но в отношении к конкретному граждане… равны перед законом только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только существующее каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества, возраста… может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона… Сами законы… предполагают состояние неравенства… Следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов…»

В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) «великой истины» эгалитаризма в ее противоположность я коренным образом сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что только таким образом вообще возможно представить в доступной для чтения форме «цветы красноречия» Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу12.40).

Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. «Что касается свободы, — пишет Гегель, — в былое время определенные законом права — как частные, так и публичные права нации, города и т. д. — назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая] свобода, ибо он заключает в себе разумное определение… и тем самым содержание свободы». Этот аргумент, который имеет целью показать, что «свобода» — это то же самое, что и «свободы», а, следовательно, то же самое, что и «закон», из чего следует, что чем больше законов, тем больше свободы. Все это — не что иное, как неуклюжая формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко обсуждавшегося ранее12.41. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной манере: «Между тем нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, — продолжает он критику кантовской теории, — свобода понимается только как случайная прихоть и произвол». При помощи этого загадочного замечания отбрасывается кантовская эгалитарная теория справедливости.

Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для его целей, и — поколебавшись немного — он возвращается к своей первоначальной проблеме, т. е. к проблеме конституции. «Что же касается политической свободы, — говорит он, — в смысле формального участия… и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе…» (другими словами — для обычных граждан) «стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие,… а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции». Действительно, такой подход стал обычным. Однако Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при помощи простого словесного трюка — при помощи дефиниции: «По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, т. е. свобод вообще…»12.42. Однако снова Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо) и историцизм12.43: «Вопрос о том, кому… присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если представление о [конституции], — восклицает Гегель, — отделить от представления о духе так, как будто этот последний существует или существовал, не обладая [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность мысли о связи» (между духом и конституцией). «…Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, — а история при этом есть только его история, — суть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться». Однако этот мистицизм все еще слишком неопределенен для того, чтобы оправдать абсолютизм. Требуется большая определенность, и Гегель спешит добиться ее: «Живая тотальность, — пишет он, — сохранение, т. е. непрерывное созидание государства вообще и его конституции, есть правительство… В правительстве как органической тотальности заключается… все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство — правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты… достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть… решение, определяемое большинством… в котором единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума — монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума». И чтобы быть еще более определенным, Гегель объясняет в параллельном пассаже «Философии права» — предшествующие цитаты целиком взяты из его «Энциклопедии философских наук», — что «момент последнего решения… абсолютного самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как таковой» и что «абсолютно решающим моментом целого… является индивид, монарх».

Вот и все. Можно ли быть настолько недалеким, чтобы требовать «конституции» для страны, которая осчастливлена абсолютной монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще? Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят и о чем говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии «все моменты достигли своего свободного существования». Другими словами, мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим доказательством того, что Пруссия является «кульминационным пунктом» и цитаделью свободы, что ее абсолютистская конституция и есть та заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что ее правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так сказать, в концентрированном виде.

Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым услужливым лакеем.

Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще12.44. В счастливые дни абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою «Энциклопедию философских наук», он был профессором в Гейдельберге. Сразу же после ее публикации он был вызван в Берлин, чтобы стать, как заявляют его поклонники, «признанным диктатором» философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если все сказанное правда, то это еще ничего не доказывает относительно качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан еще А. Шопенгауэром: «Философией злоупотребляли со стороны государства как инструментом, а с другой стороны как средством для заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?»

Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдем к анализу применения диалектики в сочетании с философией тождества.

Гегель, как мы уже видели, учит, что все течет, даже сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно, диалектично и оно представляет собой самодвижение12.45. Позднейшая стадия каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно, благой и истинной, поскольку она является вершиной всех предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является действительным процессом, должно, в соответствии с философией тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что все это должно выполняться и для истории.

Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для Гегеля история становится открытой книгой — книгой чистой апологетики. Апеллируя к мудрости провидения, история в смысле Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает апологию мудрости провидения.

История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии тождества, действительное в результате должно быть рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью которой является история, считается Гегелем «тождественной» с некоторого рода логической операцией. История, как он ее рассматривает, есть процесс мышления «абсолютного духа» или «мирового духа». Она представляет собой проявление этого духа. Она есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм12.46, как бы мыслимый провидением. Этот силлогизм (умозаключение) — план, которому следует провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение представляет собой цель, которую провидение преследует, — совершенство мира. «Но единственной мыслью, — писал Гегель в "Философии истории", — которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание… в самой философии… не является предпосылкой… В ней доказывается, что разум… является как субстанцией, так и бесконечной мощью… бесконечным содержанием… бесконечной формой… Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия». Этот поток слов продвигает нас не очень далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в «Философии», т. е. в гегелевской «Энциклопедии философских наук», на которую в этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам несколько яснее. Здесь мы читаем: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется — план провидения, — что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое». А поскольку цель провидения «действительно реализована» в результатах истории, можно подозревать, что эта реализация имеет место в действительной Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель достигается — тремя диалектическими шагами исторического развития разума, или, как говорит Гегель, «духа», чья «жизнь… есть кругообращение ступеней»12.47. Первым из этих шагов является восточный деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и аристократиями, а третий (и высший) — это германская монархия, которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию будущего: «Дух… не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, — пишет он, — но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени».

Гегель проговаривается даже еще в большей степени. Он делит третий период истории — Германскую монархию, или «Германский мир» — на три части, о которых говорит следующее12.48: «Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII в.», т. е. период от 1800 до 1830 гг. (последний год, когда он читал эти лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия представляет собой вершину, опору и цель свободы. «Но дух на той сцене всемирной истории, — пишет Гегель, — на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности». А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода: «…сущностью Духа является свобода». В соответствии с этим, развитие духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые представляют последнее подразделение исторического развития. И действительно, мы читаем12.49: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы…» Затем следует восхваление Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, «государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо». После же этого Гегель наконец-то добирается до завершающего вывода своего исследования: «До этого пункта, — говорит он, — дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы… В том, что всемирная история есть… действительное становление духа,… заключается истинная теодицея, оправдание Бога в истории… То, что совершилось и совершается повседневно… есть дело его самого».

И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно: извращение не только разума, свободы, равенства и других идей открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего патриотизма.