III. САУТРАНТИКИ

Второй школой хинаяны является школа саутрантиков [1543]. Саутрантики признают внеумственное существование феноменального мира. Но только у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешних объектов. Они должны существовать, ибо без объектов восприятия не может быть восприятия [1544].

Мадхава в Сарвадаршана-санграхе излагает аргументы, с помощью которых саутрантики приходят к выводу о существовании внешнего мира: "В конце концов, сознание должно иметь какой-то объект, так как оно обнаруживает себя в двойственности… Если бы данный объект был только формой сознания, он должен был бы проявлять себя как к таковой, а не как внешний объект". Современная логика может рассматривать это как смешение объективного и внешнего. Если говорят, что внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было чем-то внешним, саутрантики отвечают: "Это, мнение несостоятельно, ибо, если бы не было внешних объектов, то не было бы их генезиса; сравнение, "как если бы оно было чем-то внешним", — незаконно. Ни один здравомыслящий человек не скажет, что Васумитра подобен сыну бездетной матери" [1545]. Мы предполагаем объективное существование, исходя из определенных свойств, так же как "о сытости судят по удовлетворенному виду, о национальности — по языку и о чувствах — по выражению" [1546]. Далее: "Сознание само по себе повсюду одинаково, и если бы существовало только оно, то мир должен был бы быть единым. Однако мы порой имеет синее, порой красное. Это происходит благодаря различиям в самих объектах". Разнообразие форм сознания указывает на существование внешних объектов. Кроме того, "те вещи, которые, пока вещь существует, проявляют себя только временами, должны зависеть от чего-то другого, чем эта вещь". Сознание проявляет себя только временами как синее и т. п. Далее: "Именно знание субъекта (алая-виджняна) и есть то, что интересует ego. Именно знание объекта (правритти-виджняна) является тем, что обнаруживает синее, и т. д." Наконец, этот внешний мир не возникает по нашей воле. Чтобы объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет, наслаждение, боль и т. д. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к сознанию. Наша вера в него основывается на умозаключении. Мы можем спросить, действительно ли существование этого мира настолько абсолютно, самоочевидно и доказуемо, что оно может рассеять любое сомнение. Декарт возражает: "Не может быть, чтобы какой-то злобный дух витал над нашими умами и пробуждал в них идеи вещей, которые в действительности не существуют". В этом случае мы, кажется, приближаемся к взгляду йогачар, согласно которому непосредственные объекты сознания, о которых мы имеем какое-либо представление, являются нашими идеями. Никакой ложный дух не может обмануть нас в отношении их. Как только нарушается единство мышления и бытия, когда мы отделяем сознание я от непосредственного сознания мира, оба они перестают существовать. Теория мадхьямиков последовательно располагает я и не-я и ведет нас к абсолютному единству, стоящему выше различия я и не-я.

Утверждая, что не может быть перцептивного знания объектов без существования внешних объектов, саутрантики заявляют, что эти внешние объекты — мгновенны. Все вещи — мгновенны [1547]. Если объекты, определяющие формы сознания, являются всего лишь мгновенными, то каким образом мы получаем иллюзорные представления постоянных объектов? "Формы объектов одна за другой проникают в разум. Иллюзия одновременности вызывается быстротой смены впечатлений. Точно так же, как стрела, так сказать, одновременно проходит через восемь листьев цветка, а вращение горящей головни образует круг" ^{115}. Используя выражение Гамильтона, саутрантиков можно назвать гипотетическими дуалистами или космотетическими идеалистами. Они отрицают какое-либо непосредственное познание независимого мира, но признают его реальность, с тем, чтобы объяснить наши восприятия и образы. Объекты даются нам через представления, содержащиеся в уме. Нет сомнения, что, поскольку это есть психологический факт, вайбхашики стоят на более прочной основе. Саутрантики говорят, что во время восприятия мы имеем идею или представление. Непосвященный индивид, ум которого не испорчен психологическими учениями, подтверждает мнение вайбхашиков, когда говорит, что он воспринимает дерево, а не идею, благодаря которой он предполагает существование дерева. Вносить результаты психологического анализа в непосвященный ум воспринимающего индивида — значит совершать психологическую ошибку. Индивид видит дерево, которое не существует в нем. Говорить, что он воспринимает идею, которую позже относит к внешней вещи, — значит искажать очевидные факты. Современная психология подтверждает теорию вайбхашиков о том, что восприятие является актом сознания, который связан с недуховным существованием физического объекта.

Дхармоттара в Ньяябиндутике, комментарии к Ньяябинду Дхармакирти, рассматривает самьяк-джняну, или правильное знание, как единственное средство осуществления всех желаний, которые могут появиться у человека. В то время как истинность суждения состоит в его согласии с объектом, проверкой истины является успешная деятельность. Всякое познание служит определенной цели. Оно начинается с представления идеи и оканчивается осуществлением желания, подсказанного ею. Поскольку восприятие и вывод помогают нам в осуществлении наших желаний, они являются действительными формами познания. Представление непосредственно только в восприятии, а в выводе оно опосредствовано лингой, или доводом. Сны и иллюзии представляют собой примеры неверного знания.

Признавая реальность внешнего мира, саутрантики продолжают объяснение процесса познания ^{116}. Знание возникает на основе четырех условий, каковыми являются: 1) данные, или аламбана; 2) предположение, или саманантара; 3) посредник, или сахакари; 4) доминирующий орган, или адхипатирупа. "При восприятии синего понятие синего возникает в процессе осмысления в сфере сознания (джняна). Благодаря предположению возрождаются старые знания. Ограничение представления того или иного объекта вызывается посредником, светом, как одним условием и доминирующим органом — как другим" [1548]. Дхармакирти в Ньяябинду считает, что восприятие — это представление, определяемое исключительно объектом и свободное от всех умственных впечатлений (калпана). Очевидно, это — нирвикалпа, или неопределенное знание, так как савикалпа, или определенное знание, влечет за собой концептуальную деятельность ума. Дхармакирти придерживается того мнения, что названия и отношения навязываются умом, а чувства правильно раскрывают объекты, если они сами не искажены органическими или посторонними причинами. Говорят, что это чистое восприятие, свободное от всяких следов концептуальной деятельности, дает нам объект в его собственной природе (свалакшанам). Однако трудно решить с помощью наших действительных восприятий, которые, несомненно, являются чистыми, что соответственно приходится на долю объекта, а что — на долю ума.

В признании атомистической теории саутрантики очень мало отличаются от вайбхашиков. Для саутрантиков акаша — это то же самое, что первичный атом, так как и то и другое лишь понятия и ничто больше [1549].

В противоположность вайбхашикам и мадхьямикам саутрантики утверждают, что мышление может мыслить само ^{117} и что мы можем иметь самосознание [1550]. Хотя конец пальца не может коснуться самого себя, лампа освещает саму себя и других [1551]. Эта теория вполне совместима с реализмом.

Яшомитра, саутрантик и комментатор Абхидхармакоши Васубандху, разбирая вопрос о реальности бога, заявляет: "Творения не создаются ни Ишварой, ни пурушей (духом), ни прадханой (материей). Если бог был бы единственной причиной, то кем бы он ни был, Махадэвой, Васудэвой или кем-то другим, духом или материей, благодаря простому факту существования такой изначальной причины мир был бы создан в своем единстве сразу и одновременно, так как нельзя признать, что может быть причина без следствия. Но мы видим, что творения возникают неодновременно, а последовательно, одни из утробы, другие из почек. Следовательно, мы приходим к выводу, что имеется серия причин и что бог не является единственной причиной. Но это противоречит тому, что разнообразие причин существует по воле бога; "допустим теперь, что такое-то и такое-то существо родится, допустим, что другое существо родится таким-то и таким-то образом". Таким путем объясняется факт появления всего созданного и доказывается, что бог — причина их возникновения. На это мы отвечаем, что признать несколько актов божественной воли — значит признать несколько причин, а это признание означает отрицание первой гипотезы, согласно которой существует только одна изначальная причина. Кроме того, эта множественность причин не может быть порождена иначе, как в одно и то же время, так как бог, источник отдельных актов божественной воли, который порождает это разнообразие причин, является сам по себе единым и неделимым. Сыны Шакья утверждают, что эволюция мира не имеет начала" [1552].

Арьясанга, или Асанга, и его младший брат Васубандху. учитель Дигнаги, явились основоположниками виджняна-вады, пли идеалистических взглядов йогачар [1553].