Четырнадцатый век: Продолжение

Четырнадцатый век: Продолжение

Установки и идеи, характерные для нового пути, в течение XIV столетия получали все более широкое распространение.

Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Франции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham, Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости существования, единственности и всемогущества Бога. В Кембридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум. 1349) утверждал, что достоверны только аналитические высказывания (где предикат заключается в понятии субъекта) и что, поскольку наши понятия все происходят из чувственного опыта, невозможно доказать существование какого-либо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Действительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Учение о Троице, например, несовместимо с логическими принципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы признаем, что есть особая "логика веры", выходящая за пределы даже принципов тождества и непротиворечивости.

Конечно, иногда трудно определить степень влияния оккамизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Римини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, придерживался некоторых взглядов, в сущности изложенных Оккамом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллировал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к которым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букингама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движения. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.

Не приходится говорить, что распространение влияния оккамистского образа мысли происходило не без известного противодействия"[459]. Рассмотрим конкретный пример. Традиционная теология учит, что человек нуждается в божественной благодати, чтобы совершить поступки, похвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Однако, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благодаря своему "абсолютному" могуществу), Оккам делал вывод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать достойными человеческие поступки, совершенные без помощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой человеческий поступок не может быть похвальным, если не является свободным поступком, исходящим из человеческой воли как из своей причины[460]. Правда, сам Оккам, рассуждая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случайные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаивали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные высказывания, относящиеся к будущему, не являются ни истинными, ни ложными и, следовательно, не могут познаваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает будущие случайные факты, но знает недостоверно. Это превознесение человеческой свободы, вкупе с признанием Оккамом теоретической возможности того, что человек способен совершать похвальные поступки и достичь спасения без вмешательства благодати как вторичной причины, в результате привели к тому, что в определенных кругах сложилось впечатление, будто возникла новая форма пелагианства, придающего большее значение человеческой свободе и самодостаточности, нежели всеобщей божественной причинности и божественному всеведению. Отсюда резкие нападки, которые позволил себе Брадвардин в сочинении De causa Dei contra Pelagiun[461].

Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал капелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиепископом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он, подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал жертвой "черной смерти". Поскольку он рассматривал оккамистов как "новых пелагиан", можно было бы ожидать, что он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Августин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвардин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога как первопричины он выводит, что божественная причинность действует повсюду во вселенной и что человеческие действия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не мешает утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том, что Бог волит будущие действия человека и выступает их причиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с человеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру в нее. Брадвардин утверждает, что Бог - причина того, что человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Божественная воля и необходима (как единая с божественной сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому принуждению. Сходным образом человеческая воля действует необходимо, поскольку ее произволения безошибочно предсказуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в движение сколь-нибудь результативно никакой движущей силой, кроме Бога. Хотя Брадвардин и не отрицает человеческой свободы, его признание ее, естественно, кажется простодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосновательно рассматривать его доктрину, некоторые характерные черты которой воспроизведены в учении Джона Уиклифа (ум. 1384), как предвосхищение философии Спинозы.

Поскольку и Оккам, и Брадвардин превозносят божественную волю и божественное всемогущество, может показаться, будто их позиции на самом деле не слишком-то и различаются. Утверждали, что Брадвардин просто делает детерминистические выводы, которые следуют из учения о божественном всемогуществе, даже если и возражает против предположения Оккама, что человек мог бы совершать похвальные поступки и достигать спасения без помощи благодати. Однако подходы этих двух людей, по-видимому, весьма различны. Оккама как теолога заботит освобождение божественной воли от всякого принуждения, и он настаивает на способности Бога изменить как сверхъестественный, так и естественный порядок вещей, который им действительно был установлен. Но как философа его заботят гарантии реальности человеческой свободы. Как мы видели, он готов утверждать, что конечный ум не способен решить проблемы, возникающие в связи с попытками примирить человеческую свободу с божественным знанием будущих случайных событий. Мы просто должны отстаивать человеческую свободу как данность сознания и принимать божественное предвидение в качестве предмета веры.

Эта позиция - пример характерной для "нового пути" тенденции к разграничению философии и теологии. Брадвардин же и впрямь доводит до своего логического итога традиционную метафизику с ее принципом, согласно которому все движущееся движется благодаря чему-то другому, а этим "чемто" в конечном счете является Бог. Его больше интересует то, что Бог делает, нежели то, что он мог бы сделать благодаря своему "абсолютному" могуществу.

Наряду с Оксфордом в первой половине XIV в. главным центром идей, которые можно приблизительно охарактеризовать как оккамистские, был Париж. С Парижским университетом связаны два интересных образчика возникшей в рамках нового движения явной тенденции к ограничению достоверного знания областью аналитических высказываний.

Жан из Мирекура, известный как monachus oums (белый монах), видимо, был цистерцианцем и читал лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского в цистерцианском коллеже св. Бернара в Париже. По его мнению, некоторые высказывания могут быть посредством анализа сведены к принципу непротиворечивости. Их истинность в высшей степени очевидна. Однако существует лишь одно эмпирическое высказывание такого рода, а именно высказывание, в котором утверждается существование самого мыслящего или говорящего. Как показал св. Августин, это высказывание нельзя отрицать, не впадая в противоречие с самим собой. Следовательно, его истинность достоверна. То, что Жан из Мирекура называет очевидным согласием {assensus evidens), относится, строго говоря, только к высказываниям, которые основываются на принципе непротиворечивости и в отношении истинности которых мы располагаем высшей степенью очевидности (evulentia potissima).

Помимо высказывания, в котором утверждается существование самого мыслящего или говорящего, ни одно эмпирическое высказывание не является абсолютно достоверным. Лекции Жана, читанные, видимо, в 1339-1345 гг, навлекли на него критику, и, разъясняя свои взгляды, он написал апологию, в которой провел одно различение. За упомянутым исключением, ни одно эмпирическое высказывание (ни одно высказывание, в котором отражается опытное восприятие реальности) не сводимо к принципу непротиворечивости и не заслуживает безоговорочного согласия в отношении своей истинности. В то же время есть высказывания, которые не являются самоочевидно истинными, но тем не менее заслуживают скорее "очевидного согласия" (assensus evidens), нежели "неочевидного согласия" (assensus inevidens).

Мы не можем приписать им evidentia potissima (очевидность в высшей степени), но можем приписать им "естественную очевидность" {evidentia naturas).

Видимо, Жан имеет в виду следующее. Допустим, я вижу отдаленный предмет и выношу суждение о том, что это человек. Здесь не только возможна ошибка, но и сам я хорошо знаю о ее возможности. Этот предмет может оказаться стволом дерева. Следовательно, я соглашаюсь с утйерждежнием, что это человек, не без "страха ошибиться". Это утверждение не является "очевидно" истинным. Допустим, однако, я говорю, что существуют материальные вещи или что причиной теплоты является огонь. В обоих случаях ‹мог бы ошибиться, если судить исходя из принципа непротиворечивости. Ибо Жан из Мирекура (вместе с Оккамом) полагает, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог бы вызвать во мне все те физико-психологические условия, которые побуждают меня вынести суждение, что существуют внешние материальные объекты, хотя в действительности эти объекты не существуют. Сходным образом Бог мог бы произвести теплоту непосредственно, не используя такую вторичную причину, как огонь. Следовательно, обсуждаемые высказывания не обладают evidentia potissima. В то же время у меня нет оснований думать, что Бог употребляет свое "абсолютное" могущество, дабы изменить ход событий, который он действительно установил. Ситуация такова, что я выражаю "естественное" согласие с утверждением о существовании материальных вещей. И данное утверждение можно считать "очевидно" истинным, пусть даже эта очевидность не равна очевидности в высшей степени (cvidentia potissima), поскольку отрицание истинности этого утверждения не влечет за собой противоречия.

Если принцип причинности не преобразован в тавтологию (например, "нет действия без причины"), невозможно показать, что он зависит от принципа непротиворечивости и что его отрицание влечет за собой противоречие. Следовательно, признание существования Бога исходя из принципа причинности не может быть абсолютно достоверным доказательством. В своей первой "Апологии" Жан, правда, утверждает, что высказывание, противоположное высказыванию "Бог существует", заключает в себе противоречие. Однако далее он говорит, что такого рода высказывание не обладает той очевидностью, какая присуща принципу непротиворечивости. Вероятно, он имеет в виду, что, хотя высказывание "Бог существует" само по себе необходимо - в том смысле, что Бог объективно не может не существовать, - никакое апостериорное философское доказательство существования Бога не может быть абсолютно достоверным.

Мы отметили, что Жан из Мирекура, подобно Оккаму, апеллирует к абсолютному могуществу Бога. Но можно, конечно, изложить его обрисованную выше доктрину как учение о логическом статусе разных классов высказываний, не вдаваясь ни в какие теологические темы. Таким образом, мы можем рассматривать теологическую сторону его доктрины как излишнюю - достаточно, правда, значимую в контексте средневековой мысли, но в то же время необязательную. В области этики, однако, теологический аспект мысли Жана становится более важным.

Согласно Жану из Мирекура, Бог мог бы, вообще говоря, быть причиной любого акта человеческой воли, даже ненависти к самому себе. Далее, ненавидеть ближнего грешно только потому, что это запрещено Богом. Подвергнувшись нападкам, Жан разъяснял, что не собирался отрицать, что ненависть к ближнему противоречит моральному закону. Человек, который действительно ненавидит ближнего, входит в противоречие с моральным законом. И в то же время человек, который действительно ненавидит ближнего, рискует навлечь на себя божественную кару только потому, что Бог запретил такую ненависть. Упоминание о божественных санкциях, однако, никак не меняет того факта, что Жан подчиняет моральные предписания абсолютному могуществу Бога.

Кроме того, теория божественной причинности у Жана из Мирекура, видимо, схожа с той, какую отстаивал Брадвардин. Так, Бог является причиной всех человеческих поступков, даже тех, что совершаются грешником. Отсюда, как он утверждает, не следует, что Бог грешит. Ибо грех может быть содеян только через посредство человеческой воли. Однако, восхотев, чтобы в воле грешника не было моральной праведности, Бог является причиной его поступка, пусть даже сам и не грешит.

Превознося абсолютное могущество Бога, Жан склонялся к точке зрения, которая была предложена в период раннего средневековья св. Петром Дамиани и согласно которой Бог, как бы ретроспективно, мог бы сделать так, чтобы прошедшее не было произошедшим. Однако он достаточно осторожен, чтобы не утверждать, будто это должно быть возможно. Он говорит, скорее, в том смысле, что невозможность этого для него неочевидна. С логической точки зрения Жан ограничивает достоверность в собственном смысле слова аналитическими высказываниями, сводимыми к принципу непротиворечивости. С теологической точки зрения, он явно впадает в крайность - подобно англичанину Роберту Холкоту, говорившему о "логике веры".

В 1347 г. канцлер Парижского университета осудил ряд положений, почерпнутых из учения Жана. Среди них - утверждения о том, что Бог мог бы заставить человека ненавидеть его, что Бог является причиной поступка грешника и что, коль скоро дело касается естественного разума, неясно, существуют ли какие-то акциденции, отличные от самой субстанции. Очевидно, что власти больше интересовались теологическими аспектами и подтекстом учения Жана, чем его логической теорией как таковой.

Другим преподавателем Парижского университета, чьи взгляды были подвергнуты осуждению, был Николай из Огрекура. После того как он прочитал лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского, в 1340 г. его вызвали в Авиньон для расследования положений его учения; однако ввиду смерти папы Бенедикта XII разбирательство было отложено.

Оно возобновилось при Клименте VI, и Николаю была дана возможность защищаться в присутствии папы. Согласно приговору, вынесенному в 1346 r, Николай должен был публично сжечь в Париже свои сочинения и отречься от осужденных положений. Он был также изгнан из сообщества преподавателей университета. В 1347 г. он подчинился положениям приговора. В 1350 г. он получил должность в кафедральном соборе Меца. Дата смерти Николая из Огрекура неизвестна. Из его сочинений до нас дошли два письма (да еще несколько фрагментов) из ряда писем, адресованных францисканцу Бернарду из Ареццо (одному из его критиков), часть письма к некоему Эгидию[462], трактат, начинающийся словами Exigit ordo executionis, и теологическое сочинение. Мы располагаем также списком осужденных положений и несколькими замечаниями Жана из Мирекура касательно учения Николая о причинности.

В письме к Бернарду из Ареодо Николай разъясняет, что принцип непротиворечивости есть основной принцип как в том смысле, что другого предельного принципа нет, так и в том смысле, что все другие принципы предполагают его. Всякое высказывание, которое сводимо - непосредственно или опосредствованно - к этому принципу, является достоверным. Высказывание является непосредственно сводимым, если его предикат содержится в понятии субъекта. И оно является опосредствованно сводимым, если заключение некоего аргумента тождественно части его посылки, или антецедента" Таким образом, Николай согласен с Жаном из Мирекура, когда утверждает, что все аналитические высказывания достоверны. Но Николай считает источником достоверного знания и непосредственное восприятие. Если, например, я воспринимаю какой-то цвет, скажем зеленое пятно, то мой акт восприятия не является посылкой, исходя из которой я делаю вывод о наличии зеленого. Ибо сказать, что я воспринимаю некий цвет, - значит сказать, что этот цвет являет себя мне. И, воспринимая этот цвет[463], знаю, что он являет мне себя. Поскольку, следовательно, я ограничиваю свое суждение утверждением, что я воспринимаю зеленое пятно, то истинность этого суждения вполне достоверна. Пожалуй, я мог бы описать этот цвет с помощью слова, которое, согласно сложившемуся в используемом мною языке словоупотреблению, не подходит для данной цели; однако сказать, что я воспринимаю некий цвет и что этого цвета не существует (т. е. он мне себя не являет), - значило бы впасть в противоречие.

Однако Николай не признал бы, что из факта существования А я могу достоверно заключить о существовании В, если А и В представляют собой различные вещи. Ибо нет никакого логического противоречия в том, чтобы утверждать существование одной вещи и отрицать существование другой, если эти две вещи являются отдельными или реально различными. "Из того, что существование некоей вещи известно, нельзя с очевидностью, т. е. с очевидностью, сводимой к первому принципу или к достоверности первого принципа, - вывести, что другая вещь существует"[464]. Как говорит Николай, все это весьма к месту в споре с Бернардом из Ареццо, который утверждает, что раз существует белизна, то существует и субстанция. Если мы допустим, что белизна есть акциденция и что акциденция с необходимостью присуща субстанции, то из существования белизны несомненно следует, что субстанция существует.

Утверждать эту посылку и отрицать заключение - значило бы впадать в противоречие. Однако нет причин, которые заставили бы нас принять обсуждаемое допущение или предпосылку. По сути, Николай не признает, что из существования явлений, т. е. непосредственных объектов (будь то внутренних или внешних) восприятия, мы можем с достоверностью вывести существование какой-либо субстанции[465].

Этот ход мысли, разумеется, приложим к причинному отношению. Николай признает, что если в прошлом у меня было достоверное свидетельство, что, когда я подношу руку к огню, она становится теплой, то вероятно, что, если я сделаю то же самое в будущем, результат будет тем же самым.

Но он, видимо, скорее говорит о чьих-либо ожиданиях, нежели пытается разработать некую теорию вероятности. Повторявшееся восприятие отношения регулярного следования между А и В заставляет ожидать, что и в будущем за А будет следовать В. Однако не существует доказательства, что именно это и должно произойти. Бернард из Ареццо доказывал, что, если поднести огонь к пакле и ничто не мешает горению, можно с достоверностью вывести, что станет жарко. Николай это отрицает. Ведь высказывания "огонь подносят к пакле и ничто не мешает горению" и "не будет жарко" не противоречат друг другу.

Если исходить из этой точки зрения, то всякое причинное доказательство существования Бога очевидным образом речено на провал. Ибо в этом случае мы не можем даже апеллировать к прошлому непосредственному восприятию сочетания или последовательности. Что касается аргумента, исходящего из степеней совершенства, то Николай отрицает, что мы можем доказать существование некой объективной иерархии уровней совершенства. Не можем мы доказать также, что нечто является целевой причиной чего-то другого.

Поэтому, все традиционные доказательства существования Бога оказываются за бортом. Если же говорить о достоверности, те› мы, во всяком случае, остаемся с аналитическими высказываниями (или "тавтологиями") и непосредственными суждениями восприятия, которые не включают в себя какого-либо вывода, направленного от того, что являет себя (феноменов), к чему-то отличному от этого.

В результате оказывается, что в действительности мы знаем очень мало и, безусловно, не знаем всего того, о знании чего заявили Аристотель и его последователи. Поэтому в Exigit Николай говорит, что его чрезвычайно удивляют те люди, которые до седых волос штудируют Аристотеля и Аверроэса, вместо того чтобы уделять внимание вопросам морали и заботиться об общем благе[466]. Оккам испытывал глубокое уважение к Аристотелю; но Николай из Огрекура смотрел на аристотелизм весьма скептически.

Хотя Николай более всего известен критическими и эмпиристскими сторонами своей мысли, у него была и собственная положительная философия. Он не утверждал, что в ее интересах - достичь чего-то большего, нежели вероятность, однако он, очевидно, думал, что его гипотезы более вероятны, чем гипотезы Аристотеля. Не настаивая на убедительности своих аргументов и допуская, что его выводы могут быть ложными, он полагал, что беспристрастные умы предпочли бы его аргументы тем, с которыми он не соглашался.

Как мы видели, Николай отвергал утверждение, что объективная иерархия степеней совершенства может быть доказана в рамках философии. Одновременно он соглашался, что, если признать вероятными истинами и то, что имеющаяся у нас идея блага - норма или критерий для суждения об отношениях между вещами, и то, что вселенная как таковая удовлетворяет этому критерию, мы можем как о вероятно истинном заключить о том, что во взаимосвязи всех вещей каждая из них существует ради блага целого и что вселенная совершенная. В совершенной вселенной, однако, никто не гибнет, ибо именно это и требуется для блага целого. Правда, эта идея звучит как вызов тому, что предстает перед нами. Однако тот факт, что какая-то вещь больше не являет нам себя, еще не служит доказательством, что она больше не существует. Мы не вправе считать, что быть воспринимаемым и существовать - одно и то же. Если говорить о явлениях изменения, то гораздо лучше можно объяснить их в терминах теории вечных атомов, нежели посредством аристотелевских понятий субстанциального и акцидентального изменения.

Некоторые идеи Николая возмутили церковные власти. Например, его интерпретация вознаграждения в будущей жизни как соединения души с лучшими собраниями атомов (как объектами познания) казалась им совершенно неудовлетворительной. А когда он заметил, что только предлагал вероятные гипотезы и что они, коль скоро приходят в столкновение с богооткровенными истинами, должны быть отвергнуты, его обвинили в том, что он "лисьими" оправданиями делает себе поблажки. Но его положительная философия, видимо, не имеет особого значения в сравнении с его учениями об аналитических высказываниях, непосредственном восприятии и причинном отношении и его критикой традиционной метафизики. Николая из Отрекура называли средневековым Юмом. И независимо от того, считаем ли мы эту характеристику удачной или неудачной, очевидно, что мысль Николая является весомым опровержением мнения о том, будто радикальный критицизм был в средние века неизвестен.

Логические теории, безусловно, могли оказывать влияние на философию. Пример тому мы находим у Николая из Огрекура. Если мы вместе с ним допускаем, что никогда не можем, исходя из существования одной вещи, с достоверностью доказать существование другой, то отсюда не следует, что Бога не существует, однако следует, что причинное доказательство его существования невозможно. Далее, если мы считаем, что позиция Николая предполагает, что слово "причина" обозначает то, что обнаруживается в опыте как регулярно сопровождаемое определенным событием, которое мы называем ее "действием", трудно понять, на каком основании Бога вполне уместно было бы называть "первопричиной". Ведь вряд ли можно утверждать, что мы обладаем опытным восприятием отношений следования между Богом и миром.

Однако, хотя логические теории могут влиять на философские теории, исследования в области логики могут проводиться более или менее независимо. И чем больше логика формализуется, тем более высокой становится, вероятно, степень ее независимости. Следовательно, неудивительно, что терминистическая логика разрабатывалась людьми, придерживавшимися весьма различных философских взглядов.

В частности, английский францисканец Уолтер Бёрли (ум. ок. 1345) был реалистом в трактовке универсалий и критиком приверженцев "нового пути". Кроме того, реализм оказал влияние на его теорию суппозиции[468]. В то же время не лишен значения тот факт, что он начинает свою работу "О чистоте искусства логики"[469] с формулирования общих правил для следований. Ведь в этом выражается признание как основополагающей роли, которую играют в логике операции вывода, так и подчиненности силлогистики общему учению о выводе.

Опять-таки француз Жан Буридан (ок. 1295 - ок. 1358), который дважды был ректором Парижского университета, хотя и не был чужд номиналистических тенденций, критиковал таких экстремистов, как Николай из Отрекура. В то же время его логический трактат о следованиях (Сопsequentiae) был провозглашен первой в средние века попыткой осуществить дедуктивное выведение законов дедуктивного вывода[470]. Он писал и на другие логические темы и, в частности, о софизмах (Sophismata). В области психологии хорошо известно его утверждение, что воля должна выбирать то, что разум преподносит как большее благо. Отсюда проблема "Буриданова осла", который застыл перед двумя одинаково аппетитными охапками сена и, оказавшись не в состоянии выбрать между ними, умер от голода. Эта конкретная иллюстрация того рода проблем, о которых мы упоминали, как будто бы не встречается в сохранившихся сочинениях самого Буридана, однако он использует похожий пример с собакой, основываясь на Аристотеле.

Уже отмечалось, что трактаты о софизмах[471] создавались начиная с XII в. В XIV в. их ряд был пополнен - например, благодаря усилиям Уильяма Гейтсбери (ум. ок. 1380), ученого и логика из Мертон-Колледжа (Оксфорд), и Буридана. В сочинении Sopbismata Буридан упоминает большое число головоломок, таких, как отрицательные экзистенциальные суждения (например, "химеры не существует"), вывод "ни одно высказывание не является отрицательным, следовательно, некое высказывание является отрицательным"[472] и вариации на тему парадокса "лжец". Допустим, некто утверждает: "То, что я говорю, ложно" и не произнесено никакого другого высказывания. Данное высказывание, видимо, относится к самому себе, утверждая ложность высказывания "то, что я говорю, ложно", из чего следует, что то, что я говорю, истинно. Предложенный Оккамом способ рассмотрения парадоксов этого рода сводится к утверждению, что такое высказывание, как "всякое высказывание ложно", не могло бы относиться к самому себе, поскольку обозначающим субъект термином "всякое высказывание" должны подразумеваться другие высказывания. Буридана, однако, не удовлетворяет такое решение. Что можно помыслить, то можно сказать. Я могу мыслить и о высказывании, которое произношу; следовательно, я могу подразумевать ссылку на это высказывание в самом высказывании. Одно из решений, предлагаемое самим Буриданом, состоит в утверждении, что любое высказывание - благодаря в самой его форме как высказывания - предполагает свою истинность. Следовательно, если высказывание таково, что оно и утверждает, и отрицает собственную истинность, то оно должно быть ложным[473].

Буридан, пожалуй, оказал влияние на Альберта Саксонского (ок. 1316-1390), который стал ректором Парижского университета в 1357 г, первым ректором Венского университета в 1365 г. и епископом Хальберштадта в 1366 г.

Значительная часть материала, содержащегося в его сочинении Perutilis logica ("Весьма полезная логика"), была заимствована у Оккама и Буридана и, возможно, у Бёрли. Альберт излагает тщательно продуманные правила суппозиции и исследует условия истинности модальных высказываний. В своей трактовке следований он различает формальное и материальное следования. Под формальными следованиями он подразумевает импликацию, которая имеет место благодаря синкатегорематическим терминам, под материальными же следованиями он подразумевает импликацию, которая имеет место благодаря значениям категорематических терминов. Высказывание "человек бежит, следовательно, животное бежит" является, с точки зрения Альберта Саксонского, примером материального следования; если же мы включаем[474] в него высказывание "каждый человек есть животное" и преобразуем вывод в силлогизм, оно становится примером формального следования.

Средневековая логика все больше становилась логикой терминов, высказываний и отношений между ними. Средневековым логикам стало ясно, что они имеют дело не с субстанциями вне ума и даже не с понятиями как физическими реальностями, а с терминами и высказываниями. Несомненно, существовала тесная связь между логикой и языком Она явственна, например, в случае теории суппозиции, которая играла столь выдающуюся роль в новейшей, или современной, логике XIII-XIV вв. Она явствует также из трактовки семантических тем, например, проблемы "exponibilia", т. е. высказываний, которые были неясными или "систематически вводящими в заблуждение" и нуждались в анализе. В то же время в средневековой логике наблюдалось движение в направлении все большей формализации, хотя, разумеется, работа логиков затруднялась отсутствием адекватной системы записи. То, что известно как спекулятивная грамматика, на самом деле было чем-то другим. Говорить так не значит отрицать влияние грамматики на средневековую логику. Это лишь означает, что, какие бы совпадения ни были возможны, спекулятивный грамматист преследовал особую цель - создание науки грамматики. Излишне говорить, что средневековые мыслители прекрасно понимали, что грамматики разных языков различны. Однако некоторые из них были уверены, что изучение грамматики, которое они унаследовали от античности, может быть приведено в соответствие с аристотелевским понятием науки. Очевидно, что эта цель была недостижима, поскольку грамматика считалась тождественной изучению грамматик разных существовавших в действительности языков - таких, как латынь, греческий и арабский. Необходимо было открыть сущностную структуру, лежащую в основании всех различий, которые могли бы рассматриваться как "акцидентальные". Так, в XIII в. Роберт Килуордби, комментируя Присциана, заметил, что предмет науки должен быть одним и тем же для всех людей и что по этой причине предмет грамматики не может быть тождествен изучению грамматик разных языков. Сходным образом Роджер Бэкон в своей греческой грамматике утверждал, что по своей сути грамматика для всех языков одна и та же.

Если принять эту посылку, то, разумеется, грамматика как наука в разъясненном выше смысле слова возможна.

Развитие этой науки (или предполагаемой науки), безусловно, требовало смещения внимания с грамматических различий на понятийную структуру, которая рассматривалась как одна и та же для всех людей и находила выражение в рассуждении. Эта понятийная структура, с точки зрения спекулятивных грамматистов, в значительной мере состояла из основных понятий или категорий, перечисленных Аристотелем. Считалось, что эта понятийная структура отражает онтологическую структуру и в свою очередь выражается в рассуждении, а это выражение превращает vox (слово, рассматриваемое просто как звук, или физическая сущность) в dictw (слово).

Характерной чертой спекулятивной грамматики была ее попытка вывести части речи из форм мысли, иными словами, из основных понятий, которые сами были выражениями онтологических исследований реальности. Например, считалось, что существительное выражает понятие чего-то устойчивого, субстанции, тогда как глагол выражает понятие становления и, по крайней мере в инфинитиве, понятие "материи". Слово становится определенной частью речи благодаря характерному для него "способу обозначения" (modus significandi), а эти способы являются понятиями разума, которые как бы наделяют слово некоторым способом бытия. В то время как метафизика изучает способы бытия (например, субстанцию как объективный способ бытия вещей), а логика - способы понимания, спекулятивная грамматика исследует способы обозначения, выводя и обосновывая, так сказать, части речи. Отсюда трактат De modis significandi ("О способах обозначения"), написанный спекулятивными грамматистами.

Синкатегорематические слова, конечно, не могут быть связаны со способами бытия таким же образом, как имена существительные и прилагательные. Не могут они также спрягаться, к чему способны глаголы[475]. Они рассматривались как украшения речи, как имеющие отношение скорее к ее bene esse, а не к esse. И существовала тенденция рассматривать их как подчиненные части речи, тогда как логики стали уделять им серьезное внимание.

Пьера из Элии (Peter ofelia), бывшего профессором грамматики в Париже примерно в середине XII в. и комментировавшего Присциана, традиционно считают зачинателем движения, породившего спекулятивную грамматику. Среди изданных текстов представителей этого движения - Sumта modorum significand[476] Сигера из Куртре (ум. 1341). Еще один пример - Tractatus de moclis sigraficarull sen Grammatica speadativa Томаса из Эрфурта, который преподавал логику и грамматику в Эрфурге в первой половине XIV в[477]. Спекулятивная грамматика угасла, видимо, во второй половине XIV в, уступив дорогу терминистической логике. Эти две дисциплины не следует смешивать. Спекулятивная грамматика была как раз тем, что и предполагает ее название. Формальная логика XIII и XIV вв. оставалась вершиной логических исследований вплоть до XIX в.

Уже упоминалось об интересе к научным проблемам у таких мыслителей, как Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. В XIV в. мы можем найти других отдаленных предвестников подъема естественных наук, имевшего место в более поздний период. Приклеивать таким людям ярлык "оккамистов" просто на основании их научных интересов было бы ошибкой. Конечно, можно считать, что оккамистская философия потенциально благоприятствовала развитию эмпирической науки. Ведь если некое положение дел является чисто случайным фактом, то единственный способ, каким можно узнать это положение дел, - эмпирическое исследование вопроса[478]. Правда, наблюдение (или то, что Оккам называет "интуитивным знанием") само по себе, конечно, не позволило бы нам далеко пойти в науке. Для этого необходимы гипотеза и дедукция. Но если связи между вещами чисто случайны, то любая построенная нами гипотеза нуждается в эмпирической проверке всегда, когда это возможно. И хотя можно утверждать, что общая установка оккамистов препятствует принятию традиционных научных теорий как на основании доверия авторитету, так и на том основании, что они представляют долженствующее быть реальным положением дел, но отсюда никоим образом не следует ни что какой-то конкретный номиналист внес личный вклад в развитие научной теории, ни что те, кто действительно внес личный вклад такого рода, присоединялись к оккамистским мнениям в сфере философии.

Говорить так не значит отрицать действительно существовавшие совпадения. В XIV в. Альберт Саксонский был одновременно логиком-терминистом и физиком, Марсилий же из Ингена был учеником Буридана. Однако просвещенный научный подход не был свойственен исключительно оккамистам. В XIII в. Роберт Гроссетест, который, конечно же, не был оккамистом прежде Оккама, прекрасно знал, что более экономную гипотезу следует предпочесть менее экономной. Он также понимал, что математическое объяснение в астрономии не дает знания причин в метафизическом смысле. Роджер Бэкон не был номиналистом. А доминиканец Дитрих (Теодорик) из Фрайберга в Саксонии, который изучал среди прочего радугу и цвета[479] и умер после 1310 г.[480], как философ был озабочен примирением аристотелизма и неоплатонизма. В XIV в. Марсилий из Ингена, хотя, несомненно, и придерживался некоторых оккамистских тезисов, не соглашался с радикальной оккамистской критикой метафизики.

Одной из физических проблем, к которым было приковано внимание в XIV в, была проблема движения. Аристотель провел различение между естественным и насильственным движением. Огонь, например, имеет естественную склонность к движению, направленному вверх: он легок по природе и устремлен к своему естественному месту. Камень же по природе тяжел и имеет естественную склонность к движению, направленному вниз. Однако если бросить камень вверх, то некоторое время он находится в неестественном, или насильственном, движении, пока вновь не заявит о себе его естественная склонность к возвращению на свое естественное место. Как можно объяснить это неестественное движение? Оно не может быть обусловлено камнем, который, будучи предоставлен сам себе, движется вниз к земле.

Оно не может быть обусловлено просто человеком, который бросает камень, ибо стоит камню оторваться от его руки, как человек уже не имеет с ним никакого контакта. Согласно Аристотелю, человек, который бросает камень, приводит в движение также и окружающий воздух, и этот воздух приводит в движение более отдаленный воздух, и каждая часть воздуха движет камень вместе с собой, до тех пор пока последовательные движения воздуха не становятся столь слабыми, что естественное движение камня вновь заявляет о себе и камень начинает двигаться к своему естественному месту.

Оккам отверг это объяснение "насильственного движения". Допустим, два лучника одновременно стреляют друг в друга и их стрелы встречаются в полете. Нелепо думать, что один и тот же воздух движется в противоположных направлениях. Вполне достаточно сказать, что движущееся тело движется просто потому, что находится в движении. Мы можем требовать, чтобы было объяснено прекращение движения камня, но не само движение.

Ведущие физики XIV в. согласились с Оккамовым опровержением аристотелевской теории; однако его объяснение движения метательного снаряда они вообще не посчитали объяснением. Они предпочли теорию, которая в VI в. была выдвинута филопоном, а в XIII в. подхвачена францисканцем Пьером Жаном Оливи[481]. Согласно этой теории, движущая сила сообщает метательному снаряду определенное качество, или энергию, которую они называли impetus (Оливи говорил об "импульсе") и благодаря которой метательный снаряд продолжает двигаться до тех пор, пока первоначальный порыв не преодолевается сопротивлением воздуха и естественным весом метательного снаряда. Конечно, от подобной теории Оккам хотел уклониться, поскольку она вводила некую сущность (импульс) из тех, какие он решился искоренить.

Действительно, сторонники теории импульса посчитали своим долгом задаться вопросом о том, как следует классифицировать импульс в терминах аристотелевской теории категорий, или praedicamenta. Альберт Саксонский утверждал, что отвечать на этот вопрос - дело метафизика, хотя сам он думал, что импульс надо классифицировать как качество.

Теория импульса была принята рядом мыслителей включая Буридана, Альберта Саксонского, Марсилия из Ингена и Николая Орема (Орезмского), Буридан заметил, что аристотелевская теория движения не может объяснить движение вращающегося волчка, которое без труда могла бы объяснить теория импульса. Альберт Саксонский пытался также дать объяснение тяготению. Он провел различение между центром тяжести тела и центром его объема, утверждая, что эти центры не обязательно совпадают. Настоящим центром мира является центр тяжести Земли, а стремление каждого тела, обладающего весом, соединить свой центр тяжести с центром мира есть в действительности то, что мы подразумеваем под тяготением.

Теория импульса имела далеко идущие следствия. Например, Буридан предположил, что если мы представляем Бога как сообщающего при творении небесным телам определенный импульс, то дальнейшего объяснения их движения не требуется, поскольку они не встречают никакого сопротивления. Тогда нет нужды верить, что они состоят из какого-то особого элемента, и нет нужды постулировать существование интеллигенций, или ангелов, которые приводят их в движение. Другими словами, объяснение движений небесных тел становится, в сущности, точно таким же, как и объяснение движений тел на земле. Правда, Буридан предложил эту теорию в качестве гипотезы, пояснив, что хотел бы знать, что скажут о ней теологи. Однако она имела значительный успех и была принята такими мыслителями, как Альберт Саксонский, Марс?илий из Ингена и Николай Орем. Эта теория, безусловно, прокладывала путь механистическому взгляду на мир, взгляду, представляющему мир как систему движущихся тел, где движение, или энергия, передается от одного тела к другому.

Одним из самых замечательных парижских ученых был Николай Орем (ум. 1382). Видимо, он поступил в Наваррский коллеж Парижского университета в 1348 г.

В 1356 г. он стал магистром коллежа; однако вскоре после того, как он побывал учителем будущего короля Карла V, Николай стал продвигаться по церковной лестнице и в 1377 г. был назначен епископом Лизьё. Он написал комментарии к "Этике", "Политике", "Экономике" и De Caelo Аристотеля, вопросы к некоторым другим аристотелевским сочинениям, ряд трактатов на математические темы и о динамике и критические работы об астрологии. Кроме того, он писал и по проблемам теологии, но его комментарий к "Сентенциям" был утрачен.

Николай Орем отказывался признать, что в физической науке возможны строгие доказательства. Другими словами, научные теории являются гипотезами. Чтобы доказать это, Николай пытался продемонстрировать, как одни и те же явления можно "спасти" (объяснить) с помощью разных гипотез. Наиболее известный пример этого приема - его трактовка проблемы движения Земли по отношению к Солнцу, изложенная в трактате "О небе и мире" (Du del et da monde). Посредством наблюдения, утверждает он, невозможно доказать, что небо совершает суточное вращение, тогда как Земля остается неподвижной. Ибо явления, или феномены, остались бы точно такими же, даже если бы вращалась Земля. Что касается других возражений против возможности вращения Земли, то на все могут быть даны ответы. Относительно же Писания мы должны помнить, что Библия использует обычные способы изъяснения и не должна рассматриваться как набор научных трактатов. Короче говоря, теорию, сотласно которой суточное вращение совершает именно Земля, а не Солнце, нельзя опровергнуть ни наблюдением, ни абстрактным рассуждением, ни обращением к Писанию. Далее, гипотеза о вращении Земли более экономна, нежели гипотеза о том, что вращается небо, а не Земля.

Иными словами, для первой гипотезы требуется допустить меньшее число постулатов, чем для второй.

Возможность вращения Земли обсуждалась и прежде. И было достигнуто понимание того, что посредством одного лишь наблюдения решить эту проблему невозможно. Но хотя Буридан и Альберт Саксонский обсуждали гипотезу суточного вращения Земли вокруг своей оси вполне сочувственно, они оба отвергли ее. Альберт думал, например, что, если бы Земля считалась вращающейся, эта идея предполагала бы устранение всех движений небесных тел; и он заметил, что движения планет не могут быть просто отринуты.

Николай Орем, однако, понял, что гипотеза вращения Земли повлекла бы за собой устранение не движений планет, а только предполагаемого вращения сферы "неподвижных" звезд.

В конце концов Николай выбирает общепринятое в то время мнение, т. е. традиционную гипотезу, на том основании, что доводы в пользу принятия гипотезы о суточном вращении Земли неубедительны. Однако совершенно ясно, что он считает свою гипотезу более экономной, нежели альтернативная гипотеза, и, следовательно, более предпочтительной, даже если ее истинность не может быть доказана.

Тот же дух осторожности дает о себе знать в обсуждении Николаем (в том же самом трактате) возможности существования других миров, отличных от этого мира. Аргументы (будь то теологические, философские или научные), доказывающие невозможность множественности миров, неубедительны. В то же время следует считать, что этот мир - единственный.

В трактате "О конфигурациях качеств" (Dс configuratiombus quoutatum) Николай обсуждал проблему изменения интенсивности качеств[482] и разработал геометрический графический метод. Этот метод был также предложен им как средство изображения изменений скорости. Николай обнаружил, например, что расстояние, пройденное телом, движущимся с равномерным ускорением, равно расстоянию, пройденному за то же время другим телом, движущимся с постоянной скоростью, равной достигнутой первым телом в середине его пути. Желая выразить эти и сходные последовательные изменения в форме, которая облегчила бы понимание и сравнение, Николай пришел к мысли представить их с помощью системы прямоугольных координат. Пространство или время, например, представлялись им в виде основной прямой линии, перпендикулярно которой изображались вертикальные линии, длина которых соответствовала положению или интенсивности переменной. Соединяя концы вертикальных линий, Николай получал кривую, представляющую колебания интенсивности.