Глава 2. О скептицизме по отношению к чувствам

Глава 2. О скептицизме по отношению к чувствам

Итак, скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защитить свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Природа не предоставила ему в данном случае права выбора, признавая, без сомнения, вопрос этот слишком значительным, чтобы доверить его нашим неопределенным рассуждениям и умозрениям. Мы вполне можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый.

Таким образом, предметом нашего настоящего исследования являются причины, заставляющие нас верить в существование тел. Свои рассуждения по этому поводу я начну с различения, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое очень облегчит нам полное понимание всего последующего. Нам следует рассмотреть в отдельности два обычно смешиваемых вопроса, а именно: почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства, и почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным, [отдельным] от ума и восприятия. Под отдельным существованием объектов я разумею как их положение, так и их отношения, как их внеположность [в отношении сознания] (external position), так и независимость их существования и действий. Эти два вопроса о непрерывном и отдельном существовании тел тесно связаны между собой. Ведь если объекты наших чувств продолжают существовать, даже не будучи воспринимаемы, существование их, конечно, независимо от восприятия и отлично от него, и, наоборот, если существование этих объектов независимо от восприятия и отлично от последнего, значит, это существование должно продолжаться даже тогда, когда они не воспринимаются нами. Но хотя решение одного вопроса решает и другой, тем не менее, чтобы легче открыть те принципы человеческой природы, которые приводят нас к этому решению, мы сохраним указанное отличие и рассмотрим, чем порождается мнение о непрерывном или отдельном существовании объекта: чувствами, разумом или воображением. Это единственно понятные вопросы по поводу данного предмета. Что же касается мысли о внешнем существовании как о чем-то считающемся специфически отличным от наших восприятий[45], то мы уже доказали его нелепость.

Начнем с чувств. Очевидно, что эти способности не могут породить мысль о том, что их объекты существуют непрерывно даже и тогда, когда уже не воспринимаются чувствами; это противоречие в терминах, предполагающее, что чувства продолжают действовать даже после того, как всякое их действие прекратилось. Таким образом, если чувства вообще имеют какое-нибудь значение в данном случае, то они должны порождать мнение не о непрерывном, а об отдельном существовании и для этой цели должны предоставлять нам впечатления или в виде образов и представлений [объектов, существующих отдельно от нас], или же в виде этих самых отдельных и внешних существований.

Что наши чувства не дают нам впечатлений в виде образов чего-то отдельного или независимого и внешнего, это очевидно; ведь они дают нам лишь какое-либо единичное восприятие без малейшего намека на что-либо помимо этого. Единичное же восприятие может породить идею двойного существования не иначе как при помощи какого-нибудь заключения разума или воображения. Когда наш ум переступает пределы того, что непосредственно воспринимается им, его заключения никогда не могут быть вменены чувствам; но когда ум заключает на основании единичного восприятия о двойном существовании и предполагает наличие отношения сходства и причинности между этими двумя существованиями, он, несомненно, выходит за пределы этого единичного восприятия.

Таким образом, если наши внешние чувства вообще дают нам какую-либо идею отдельных существований, то они должны в силу какой-то ошибки или иллюзии доставлять нам впечатления в виде этих самых существований. Мы можем заметить по данному поводу следующее: все ощущения воспринимаются нашим умом так, как они реально существуют, и когда мы сомневаемся, появляются ли они перед нами как отдельные объекты или же как простые впечатления, то вопрос касается не природы ощущений, но их отношений и положения. Если чувства представляют наши впечатления внешними по отношению к нам и независимыми от нас, то и объекты, и мы сами должны быть очевидными для наших чувств, иначе те и другие не могли бы быть сопоставляемы с этими способностями. Итак, вопрос состоит в том, насколько мы сами являемся объектами своих чувств.

Без сомнения, в философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем л и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными. Поэтому нелепо воображать, будто чувства могут отличать себя от внешних объектов.

Прибавьте к этому, что все впечатления, как внешние, так и внутренние, — страсти, аффекты, ощущения, страдания и наслаждения — первоначально находятся на одном уровне и что, какие бы различия мы ни замечали между ними, все они по своему истинному характеру являются нам в качестве впечатлений, или восприятий. И действительно, при правильном подходе к делу едва ли и возможно что-либо иное: совершенно нельзя себе представить, чтобы наши чувства легче могли обманывать нас относительно положения и отношений наших впечатлений, чем относительно их природы. Ведь поскольку все акты и ощущения нашего ума известны нам из сознания, то в силу этого они необходимо должны казаться нам тем, что они есть, и быть тем, чем кажутся. Если все, что проникает в ум, в действительности есть восприятие, то невозможно, чтобы оно переживалось как нечто иное. Предполагать это значило бы думать, что мы можем ошибаться даже в тех случаях, когда сознаем что-либо самым непосредственным образом (intimately).

Но вместо того чтобы терять время на рассмотрение вопроса, могут ли наши чувства обманывать нас и представлять наши восприятия существующими отдельно от нас, т. е. внешними по отношению к нам и независимыми от нас, посмотрим, действительно ли они это делают и происходит ли указанная ошибка из непосредственного ощущения или же из какой-либо другой причины.

Начнем с вопроса о внешнем существовании. Можно, пожалуй, сказать, оставив в стороне метафизический вопрос о тождестве мыслящей субстанции, что наше тело несомненно принадлежит нам; а так как некоторые ощущения кажутся нам внешними по отношению к телу, то мы предполагаем, что они являются внешними и по отношению к нам. Бумага, на которой я сейчас пишу, находится вне моей руки, стол — вне бумаги, стены комнаты — вне стола, а. бросив взор в окно, я вижу вне своей комнаты далеко простирающиеся поля и строения. Из всего этого можно, пожалуй, заключить, что для того, чтобы убедить нас во внешнем существовании тел, не требуется иной способности, кроме внешних чувств. Но во избежание такого вывода нам стоит только принять в расчет три следующих соображения. Во-первых, смотря на свои конечности и члены, мы, собственно говоря, воспринимаем не свое тело, а некоторые впечатления, получаемые при помощи внешних чувств, так что приписывание этим впечатлениям или же их объектам реального и телесного существования — столь же труднообъяснимый акт нашего ума, как и тот, который мы сейчас рассматриваем. Во-вторых, хотя звуки, вкусы и запахи рассматриваются обычно умом как непрерывные и независимые [от нас] качества, они не представляются существующими в протяженности, а следовательно, и не могут восприниматься нашими чувствами как расположенные вне нашего тела. Причина, в силу которой мы приписываем им определенное место, будет рассмотрена впоследствии[46]. В-третьих, даже наше зрение не знакомит нас непосредственно с расстоянием или внеположностью (outness), если можно так выразиться, без помощи некоторого рассуждения и опыта, как это признают наиболее разумные философы.

Что же касается независимости наших восприятий от нас, то она никогда не может быть предметом чувств; и всякое мнение, составляемое о ней, должно быть основано на опыте и наблюдении. Впоследствии мы увидим, что выводы, основанные на опыте, далеко не благоприятны доктрине о независимости наших восприятий. Пока же мы можем отметить, что, говоря о реальных, обособленных от нас предметах, мы скорее имеем в виду их независимость, чем их внешнее положение в данном месте, и считаем объект достаточно реальным, когда его бытие непрерывно и независимо от тех непрестанных изменений, которые мы сознаем в себе.

Итак, резюмирую все сказанное мной относительно чувств: они не дают нам понятия о непрерывном существовании, потому что не могут действовать вне тех пределов, в которых они реально действуют. Столь же мало чувства порождают мнение об отдельном существовании, ибо они не могут дать его нашему уму ни как нечто представленное (as represented), ни как оригинал. Чтобы это мнение стало представлением, чувства должны доставить нам и сам объект, и его образ. Чтобы оно казалось оригиналом, чувства должны обманывать нас, причем обман этот должен касаться отношений и ситуации, а для этого чувства должны быть в состоянии сравнивать объекты с нами. Но даже и в таком случае они не обманывают нас, да и не могут нас обманывать. Поэтому мы можем с достоверностью заключить, что мнение о непрерывном и отдельном существовании никогда не возникает из внешних чувств.

В подтверждение сказанного мы можем заметить, что существуют три различных рода впечатлений, доставляемых нам чувствами. Первый род составляют впечатления фигуры, объема, движения и плотности тел, второй — впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода, третий — страдания и наслаждения, испытываемые нами от воздействия на наше тело объектов, например боль при порезе стальным орудием и т. п. Как философы, так и профаны считают, что первый род впечатлений обладает отличным от нас непрерывным существованием. Лишь профаны ставят на одну и ту же доску с первыми впечатлениями и впечатления второго рода. И философы, и профаны признают, что впечатления третьего рода суть только восприятия и, следовательно, существование их прерывисто и зависимо.

Между тем, каковы бы ни были наши философские взгляды, очевидно, что, поскольку дело касается восприятия посредством чувств, цвета, звуки, тепло и холод существуют так же, как движение и плотность, и различие, которое мы проводим между ними в этом отношении, коренится не в самом восприятии. Предубеждение в пользу отдельного и непрерывного существования первых качеств так сильно, что, когда новейшие философы высказывают противоположное мнение, профаны воображают, будто они могут чуть ли не опровергнуть последнее на основании ощущений и опыта и будто свидетельства их чувств противоречат этому философскому взгляду. Очевидно также, что цвета, звуки и т. д. первоначально имеют такое же значение, как и боль, причиняемая стальным орудием, и удовольствие, испытываемое от теплоты огня, различие же между ними имеет своим источником не восприятие и не разум, а воображение. Ведь если признают, что и те и другие впечатления не что иное, как восприятия, производимые определенными сочетаниями и движениями частиц тела, то в чем же может состоять их различие? Итак, в общем мы можем заключить, что, поскольку наши чувства являются судьями, все восприятия по способу своего существования одинаковы.

На приведенном примере относительно звуков и цветов нетрудно еще раз убедиться в том, что мы можем приписывать отдельное и непрерывное существование объектам, совершенно не прибегая к помощи разума и не сообразуя своих мнений с какими-либо философскими принципами. И действительно, как бы ни были убедительны те аргументы, при помощи которых философы думают обосновать веру в независимые от нашего ума объекты, очевидно, что аргументы эти знакомы лишь очень немногим и не они заставляют детей, крестьян да и большинство людей приписывать некоторым впечатлениям соответственные объекты, отрицая таковые относительно других. В силу этого соответственно мы видим, что все заключения профанов по данному вопросу прямо противоположны заключениям, устанавливаемым философией. Ибо философия учит нас, что все воспринимаемое нашим умом есть не что иное, как восприятие, что оно прерывисто и зависимо от ума, тогда как профаны смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование всему, что они чувствуют или видят. Итак, это мнение, будучи совершенно неразумным, должно порождаться не познанием, а какой-нибудь другой способностью. К этому можно прибавить следующее: поскольку мы принимаем наши восприятия и объекты за одно и то же, мы не можем ни выводить существование одних из существования других, ни основывать какой-либо аргумент на отношении причины и действия; между тем только с помощью такого аргумента мы можем убеждаться в фактах. Но даже при различении наших восприятий от объектов мы, по-видимому, не в состоянии заключать от существования одних к существованию других, как это будет объяснено ниже. Итак, разум не дает нам гарантии непрерывного и отдельного существования тел, да он и не может этого сделать, к каким бы предположениям мы ни прибегали. Мнение это всецело зависит от воображения. Оно и явится предметом нашего дальнейшего исследования.

Поскольку все впечатления суть то, что существует внутренним и преходящим образом и воспринимается как таковое, то представление об их отдельном и непрерывном существовании должны вызывать некоторые их качества в связи с качествами воображения; а так как это представление распространяется не на все впечатления, значит, его должны вызывать определенные качества, свойственные некоторым впечатлениям. Поэтому мы легко откроем эти качества, сравнив впечатления, которым мы приписываем отдельное и непрерывное существование, с теми, которые мы рассматриваем как внутренние и преходящие.

Легко заметить, что не непроизвольность некоторых впечатлений, как это обычно предполагают, и не особая их сила и живость являются причиной того, что мы приписываем им реальность и непрерывное существование, в которых отказываем другим впечатлениям, произвольным или слабым. Ибо очевидно, что наши страдания и наслаждения, наши страсти и аффекты, которым мы никогда не приписываем существования вне нашего восприятия, проявляются в нас с большей силой, чем впечатления фигуры и протяжения, цвета и звука, и оказываются столь же непроизвольными, как эти впечатления, которым мы приписываем постоянное бытие. Умеренная теплота, которую дает огонь, считается существующей в огне, но боли, причиняемой им на близком расстоянии, мы не приписываем иного существования, кроме как в восприятии.

Опровергнув таким образом эти ходячие мнения, мы должны найти какую-то другую гипотезу, с помощью которой мы могли бы открыть в наших впечатлениях особые качества, заставляющие нас приписывать им отдельное и непрерывное существование.

После краткого рассмотрения мы увидим, что все те объекты, которым мы приписываем непрерывное существование, обладают особым постоянством, отличающим их от впечатлений, существование которых зависит от нашего восприятия. Так, горы, дома и деревья, находящиеся в настоящую минуту перед моими глазами, всегда появлялись передо мной в том же порядке. Если же я теряю их из виду, закрыв глаза или повернув голову, то вскоре после того снова нахожу их перед собой без малейшего изменения.

Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково появляются передо мной и не меняются из-за перерыва в моем зрении, или же восприятии. То же приложимо и ко всем впечатлениям, объектам которых приписывают внешнее существование, но не приложимо ни к каким иным впечатлениям, будь они слабы или сильны, произвольны или непроизвольны.

Это постоянство, однако, не настолько совершенно, чтобы не допускать очень значительных исключений. Тела часто изменяют и свое положение, и свои качества, так что они могут стать почти неузнаваемыми после краткого отсутствия или перерыва. Но легко заметить, что даже при таких изменениях они сохраняют некоторую связность и регулярную зависимость друг от друга, что служит основанием своего рода заключения из причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании. Возвратившись в свою комнату после часового отсутствия, я нахожу огонь уже не в том состоянии, в каком его оставил; но ведь я привык к тому, что и в других случаях происходит такое же изменение в такой же промежуток времени независимо от того, присутствую я или отсутствую, нахожусь близко или далеко. Таким образом, связность в изменениях является одной из характерных черт внешних объектов наряду с их постоянством.

Открыв, что мнение о непрерывном существовании тел основано на связности и постоянстве определенных впечатлений, я теперь перехожу к рассмотрению того, каким образом эти качества порождают столь необычное мнение. Начнем со связности. Легко заметить, что хотя и те внутренние впечатления, которые мы считаем мимолетными и преходящими, также проявляют известную связность или повторяемость, однако это имеет у них несколько иной характер, чем то, что мы наблюдаем у внешних тел. Мы знаем из опыта, что наши аффекты связаны друг с другом и находятся во взаимной зависимости; но чтобы сохранить эту зависимость и связь, выясненные нами из опыта, нам нет необходимости предполагать, что эти аффекты существовали и действовали в то время, когда мы не воспринимали их. С внешними объектами дело обстоит иначе. Последние должны существовать непрерывно, иначе действия их в сильной степени утратят свою повторяемость. [Предположим, что] я сижу в своей комнате, обратившись лицом к огню, и все объекты, действующие на мои чувства, расположены вокруг меня на протяжении нескольких ярдов. Правда, моя память сообщает мне о существовании многих других объектов; но ведь это сообщение не выходит за пределы прошлого их существования, о продолжении же его и в настоящее время не свидетельствуют ни моя память, ни мои чувства. В то время как я сижу таким образом и предаюсь своим мыслям, я вдруг слышу как будто шум двери, поворачивающейся на петлях, а немного спустя вижу приближающегося ко мне привратника. Это дает мне повод ко многим новым мыслям и рассуждениям. Во-первых, я никогда не замечал, чтобы шум этот мог происходить от чего-либо иного, кроме движения двери, а отсюда я заключаю, что воспринятое мной явление будет противоречить всему прошлому опыту, если не существует той двери, которая, как я помню, находится на другом конце комнаты. Далее, я всегда замечал, что человеческое тело обладает одним качеством, которое я называю тяжестью и которое мешает ему подниматься в воздух, что должен был бы сделать привратник, чтобы достичь моей комнаты, если бы из-за моего отсутствия исчезла лестница, о которой я помню. Но это еще не все. Я получаю письмо и, распечатав его, вижу по почерку и по подписи, что оно прислано мне другом, сообщающим, что его отделяет от меня расстояние в двести лиг. Очевидно, я не могу объяснить этого явления согласно своему предыдущему опыту, если не представлю в уме разделяющие нас море и континент и не предположу на основании своего воспоминания и наблюдения действий и постоянного существования почты и кораблей. Если рассматривать эти явления, т. е. привратника и письмо, с известной точки зрения, то они оказываются противоречащими обычному опыту и могут быть сочтены нарушением тех правил, которые мы составляем относительно связи причин и действий. Я привык слышать такой-то звук и видеть одновременно с этим движение такого-то объекта; в данном случае я не получил обоих этих восприятий. Мои наблюдения окажутся противоположными, если я не сделаю допущения, что дверь все еще существует и что она была кем-то открыта, хотя я и не видел этого. И это предположение, сперва вполне произвольное и гипотетическое, приобретает силу и очевидность благодаря тому, что оно единственное, с помощью которого я могу примирить эти противоречия. Вряд ли есть такой момент в моей жизни, в который мне не встретился бы подобный пример и не представился бы случай предположить непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлое появление с настоящим и поставить их в такую взаимную связь, которая, как я знаю из опыта, соответствует их особой природе и обстоятельствам. Этот факт, естественно, побуждает меня рассматривать мир как нечто реальное и длящееся, как нечто сохраняющее свое существование даже в то время, когда оно уже не воспринимается мной.

Хотя это заключение, основанное на связности явлений, может показаться однородным с нашими рассуждениями относительно причин и действий, так как оно имеет своим источником привычку и определяется прошлым опытом, однако, присмотревшись, мы увидим, что первое и второе по существу значительно отличаются друг от друга и упомянутое заключение не прямо, а лишь косвенно возникает из познания и привычки. Ведь все легко согласятся со следующим: если ум в действительности никогда не имеет перед собой ничего, кроме своих восприятий, то невозможно не только то, чтобы какая-нибудь привычка была приобретена иначе как благодаря повторяющемуся чередованию этих восприятий, но и то, чтобы какая-нибудь привычка превзошла данную степень повторяемости. Поэтому любая степень повторяемости наших восприятий не может служить для нас основанием для того, чтобы заключить о большей степени повторяемости некоторых объектов, которые мы не воспринимаем. Ведь в этом кроется противоречие, а именно приобретение нами привычки на основании того, что никогда не воспринималось нашим умом. Но очевидно, что, заключая о непрерывном существовании объектов наших чувств на основании их связности и частого соединения, мы делаем это для того, чтобы приписать этим объектам повторяемость большую, чем та, которую мы наблюдаем в своих восприятиях. Мы замечаем связь двух родов объектов в прошлом их появлении перед нашими чувствами, но не в состоянии наблюдать эту связь как совершенно постоянную, ибо закрыть глаза или повернуть голову может оказаться достаточным, чтобы ее нарушить. Что же мы предполагаем в данном случае, как не то, что эти объекты пребывают в своей обычной связи, несмотря на явный перерыв в ней, и что их прерывистые появления связаны чем-то, чего мы не воспринимаем? Но так как все заключения относительно фактов основываются только на привычке и так как привычка может быть лишь действием повторных восприятий, то перенесение привычки и заключения за пределы восприятий не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи, но должно вызываться дополнительным воздействием каких-нибудь других принципов.

Рассматривая основания математики, я уже отметил[47], что воображение, напав на некоторый ряд мыслей, может продолжать его далее даже при отсутствии объекта и подобно лодке, приведенной в движение веслами, следовать своему курсу, не нуждаясь в новом толчке. Я указал на это как на причину того факта, что, рассмотрев несколько неточных мерил равенства и исправив их посредством друг друга, мы наконец воображаем такое верное и точное мерило этого отношения, которое не допускает ни малейшей ошибки, ни малейшего изменения. Тот же принцип легко приводит нас и к мнению о непрерывном существовании тел. Объекты даже в том виде, как их воспринимают наши чувства, обнаруживают некоторую связность, но связность эта будет гораздо сильнее и единообразнее, если мы предположим, что объекты существуют непрерывно; а если уж наш ум примется наблюдать единообразие в объектах, то он, естественно, будет продолжать наблюдение до тех нор, пока не доведет это единообразие до возможного совершенства. Но для указанной цели достаточно простого предположения о непрерывном существовании объектов: оно дает нам представление о гораздо большей повторяемости объектов, чем та, которую они обнаруживают, когда мы не выходим за пределы своих чувств.

Но какую бы силу мы ни приписывали этому принципу, боюсь, что он окажется слишком слабым для поддержки такого обширного здания, каким является непрерывное существование всех внешних тел, и что, желая дать удовлетворительное объяснение этому мнению, мы должны будем присоединить постоянство появления объектов к их связности. Так как выяснение этого вопроса вовлечет меня в обширный круг очень глубоких рассуждений, то я считаю нелишним во избежание неясности дать краткий очерк или схему моей теории, а затем уже развить все ее части в полном их объеме. Заключение, основанное на постоянстве наших восприятий, подобно предыдущему заключению, основанному на их связности, порождает мнение о непрерывном существовании тел, которое предшествует мнению об их отдельном существовании и порождает этот последний принцип.

Привыкнув наблюдать постоянство в некоторых впечатлениях и заметив, что, например, восприятие солнца или океана после отсутствия или исчезновения возвращается вновь, имея тот же состав и то же расположение частей, как при первом своем появлении, мы не склонны считать эти прерывистые восприятия различными (каковы они суть в действительности), но, наоборот, признаем их в силу их сходства индивидуально тождественными. Но так как этот перерыв в их существовании противоположен их полному тождеству и заставляет нас признавать, что первое впечатление исчезло, а второе возникло заново, то мы чувствуем себя находящимися в затруднении и запутавшимися в каком-то противоречии. Чтобы выйти из этого затруднения, мы по возможности маскируем перерыв или, вернее, совершенно устраняем его, предполагая, что эти прерывистые восприятия связаны некоторым реальным существованием, не воспринимаемым нами. Такое предположение, или же идея непрерывного существования, приобретает силу и живость благодаря памяти об этих прерванных впечатлениях и тому стремлению предполагать их тождественными, которое они вызывают в нас; согласно же изложенному выше рассуждению, самая сущность веры состоит в силе и живости представления.

Для оправдания этой теории требуются четыре условия. Во-первых, надо объяснить principium individuationis, или принцип тождества; во-вторых, указать основание, в силу которого сходство наших прерванных и несвязных восприятий заставляет нас приписывать им тождество; в-третьих, выяснить внушаемое нам этой иллюзией стремление объединять эти прерывистые явления при помощи непрерывного существования; в-четвертых, наконец, объяснить вызываемую этим стремлением силу и живость представления.

Во-первых, относительно принципа индивидуации мы можем заметить, что рассмотрение какого-либо одного объекта недостаточно, чтобы дать нам идею тождества. Ведь если бы в суждении объект тождествен себе самому идея, выраженная словом объект, ничем не отличалась от идеи, выраженной словами себе самому, мы в действительности ничего бы не высказали и это суждение не заключало бы в себе предиката и субъекта, каковые, однако, содержатся в данном утверждении. Единичный объект дает нам идею единства, но не тождества.

С другой стороны, и множественность объектов, какими бы сходными мы их ни предположили, никогда не может дать нам этой идеи. Наш ум всегда признает, что один из этих объектов не есть другой, и считает, что они составляют два, три или вообще какое-нибудь определенное число объектов, существующих совершенно раздельно и независимо.

Таким образом, если ни число⁷⁰, ни единство несовместимы с отношением тождества, последнее должно заключаться в чем-то отличном от обоих. Но по правде сказать, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть ничего среднего так же, как между существованием и несуществованием. Предположив, что какой-нибудь объект существует, мы должны или предположить, что существует еще другой объект, — и в таком случае у нас получится идея числа, или предположить, что его не существует, — и в таком случае первый объект останется единством.

Чтобы устранить это затруднение, обратимся к идее времени, или длительности. Я уже отметил[48], что время, строго говоря, подразумевает последовательность и что мы применяем эту идею к неизменяющимся объектам только в силу фикции нашего воображения, с помощью которой неизменяющийся объект считается причастным изменениям сосуществующих с ним объектов, в частности же наших восприятий. Эта фикция нашего воображения имеет место почти всегда, и благодаря ей находящийся перед нами единичный объект, в котором при рассмотрении его в течение некоторого времени мы не замечаем ни перерыва, ни изменения, может дать нам представление тождества. Ведь, рассматривая два любых момента времени, мы можем делать это различным образом: или рассматривать их в одно и то же мгновение — ив этом случае они дают нам идею числа и сами по себе, и с помощью объекта, который должен быть удвоен, чтобы мы могли мгновенно представить его существующим в эти два различных момента времени; или, с другой стороны, прослеживать последовательность времени с помощью такой же последовательности идей и, представив сперва один момент с существующим в нем объектом, воображать затем изменение во времени без всякого изменения или перерыва в объекте — и в таком случае мы получаем идею единства. Итак, у нас есть идея, оказывающаяся чем-то средним между единством и числом или, выражаясь точнее, оказывающаяся и тем и другим сообразно тому, с какой точки зрения мы ее рассматриваем. Идею эту мы называем тождеством. Мы не выразимся правильно, сказав, что объект тождествен самому себе, если не будем подразумевать под этим, что объект, существующий в один момент времени, тождествен самому себе как существующему в другой момент времени. Таким образом, мы проводим различие между идеей, выражаемой словом объект, и идеей, выражаемой словами самому себе, не прибегая к числу и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.

Итак, принцип индивидуации есть не что иное, как неизменяемость и непрерывность какого-нибудь объекта при предположении изменения во времени, с помощью которых наш ум может проследить объект в различные моменты его существования, не делая перерыва в его представлении и не прибегая к образованию идеи множества, или числа.

Теперь я перейду к объяснению второй части своей теории и укажу, почему постоянство наших восприятий заставляет нас приписывать им полное численное тождество, хотя между их появлениями лежат очень длинные промежутки времени и хотя они обладают лишь одним из существенных качеств тождества, а именно неизменяемостью. Во избежание всякой двусмысленности и неясности замечу, что я объясняю тут те мнения, ту веру относительно существования тел, которой придерживается большинство людей; в силу этого я должен вполне сообразоваться с их способом мышления и выражения. Мы уже отметили, что хотя философы и различают объекты и восприятия чувств, считая их сосуществующими и сходными, однако различение это непонятно большинству людей, которые, воспринимая лишь одно бытие, не могут согласиться с мнением о двояком существовании и о представительстве [объекта в сознании]. Ощущения, проникающие через ухо или глаз, и суть, по их мнению, истинные объекты; они не могут представить себе, что то перо или та бумага, которые непосредственно воспринимаются нами, представляют другое перо или другую бумагу, отличные от первых, хотя и сходные с ними. Итак, чтобы приспособиться к понятиям большинства людей, я прежде всего предположу, что есть только одно существование, которое я буду называть безразлично объектом или восприятием в зависимости от того, что будет лучше соответствовать моей цели; подразумевать же под тем и другим я буду то, что каждый человек понимает под шляпой, или башмаком, или камнем, да и вообще под любым впечатлением, доставляемым ему чувствами. Когда же я возвращусь к более философскому образу речи или мысли, то, конечно, предупрежу об этом.

Приступая к рассмотрению вопроса об источнике той ошибки, того заблуждения, в которые мы впадаем, когда приписываем тождество своим сходным восприятиям, несмотря на перерыв между ними, я должен напомнить одно наблюдение, которое уже было удостоверено и объяснено мной[49]. Ничто так не заставляет нас смешивать одну идею с другой, как некоторое отношение между ними, ассоциирующее их в воображении и заставляющее последнее легко переходить от одной идеи к другой. Но из всех отношений наиболее действительным в данном случае оказывается отношение сходства, ибо оно вызывает ассоциацию не только между идеями, но и между состояниями ума, принуждая нас представлять одну идею при помощи некоторого акта, или же некоторой операции нашего ума, имеющей сходство с той операцией, при помощи которой мы представляем другую идею. Я уже заметил, что это обстоятельство весьма важно; и мы можем установить в качестве общего правила, что все идеи, приводящие ум в одинаковое или сходное состояние, очень легко могут быть смешаны. Наш ум без труда переходит от одной идеи к другой, замечая перемену лишь при крайней внимательности, на которую он, вообще говоря, совсем не способен.

Чтобы применить это общее правило, мы должны прежде всего исследовать состояние нашего ума при рассмотрении любого объекта, сохраняющего полное тождество, а затем найти какой-нибудь другой объект, который мы смешиваем с первым потому, что он вызывает подобное же состояние ума. Сосредоточивая свою мысль на каком-нибудь объекте и предполагая, что он остается некоторое время тождественным, мы, очевидно, считаем, что изменение [его] происходит только во времени, и не стараемся образовать новый образ или новую идею этого объекта. Способности нашего ума как бы предаются отдыху и действуют лишь постольку, поскольку это нужно для того, чтобы продлить ту идею, которой мы уже обладаем и которая продолжает существовать без изменения, без перерыва. Переход от одного момента к другому едва заметен для нас и не отмечен каким-нибудь новым восприятием, или же новой идеей, для представления которой могло бы потребоваться иное направление животных духов.

Но какие объекты, кроме тождественных, способны в тот момент, когда мы рассматриваем их, привести ум в такое же состояние и заставить воображение так же без всякого перерыва переходить от одной идеи к другой? Вопрос этот чрезвычайно важен. Ибо, если мы найдем подобные объекты, мы, конечно, можем заключить на основании вышеизложенного правила, что они естественно смешиваются с тождественными объектами и принимаются за таковые почти во всех наших рассуждениях. Но, несмотря на всю свою важность, вопрос этот не так уж труден и не вызывает особых сомнений. Ибо я тотчас же могу ответить, что ум приводится в такое состояние под влиянием последовательности соотносительных объектов, причем ход воображения бывает таким же плавным и непрерывным тогда, когда оно рассматривает эту последовательность, как и тогда, когда оно представляет один неизменяющийся объект. Сама природа и сущность отношения состоят в том, чтобы устанавливать взаимосвязь наших идей и облегчать при появлении одной идеи переход к идее соотносительной. Поэтому переход от какой-либо идеи к соотносительной [с ней] так плавен и легок, что производит мало изменений в уме и кажется похожим на продолжение прежнего акта; а так как продолжение прежнего акта является следствием непрерывного рассмотрения того же объекта, то мы и приписываем на этом основании тождество всякой последовательности соотносительных объектов. Мысль так же легко скользит вдоль такой последовательности, как если бы она рассматривала лишь один объект; в силу этого она и смешивает последовательность с тождеством.

Впоследствии мы увидим много примеров этой тенденции приписывать тождество различным объектам, которую вызывает отношение, но пока мы ограничимся рассматриваемым предметом. Опыт учит нас следующему: почти все впечатления наших чувств обладают таким постоянством, что перерыв их не производит в них перемены и не мешает им сохранять при новом появлении прежний вид и прежнее положение. Я рассматриваю мебель в своей комнате, затем закрываю глаза, снова открываю их и нахожу, что новые восприятия вполне сходны с теми, которые раньше поражали мои чувства. Сходство это наблюдается нами на тысячах примеров и, естественно, ставит наши идеи этих прерывистых восприятий в теснейшее отношение друг к другу, заставляя наш ум легко переходить от одной из них к другой. Но когда воображение легко переходит или пробегает ряд идей различных и прерывистых восприятий, состояние нашего ума бывает почти одинаково с тем, когда мы рассматриваем одно постоянное и неизменное восприятие. Поэтому очень естественно, что мы смешиваем одно состояние с другим[50].

Этого мнения о тождестве наших сходных восприятий придерживается главным образом немыслящая и нефилософствующая часть человечества (т. е. все мы в то или иное время), стало быть, те люди, которые не знают иных объектов, кроме своих восприятий, и никогда не думают о двояком существовании: внутреннем и внешнем, представляющем и представляемом. Тот самый образ, который воспринимается нашими чувствами, признается нами реальным телом; таким-то прерывистым образам мы и приписываем полное тождество. Но так как перерыв в появлении [этих образов], по-видимому, противоречит их тождеству и, естественно, заставляет нас считать их отличными друг от друга, то мы в конце концов совершенно не знаем, как примирить столь противоположные мнения. Тот факт, что наше воображение беспрепятственно проходит ряд идей сходных восприятий, заставляет нас приписывать последним полное тождество. Перерыв в их появлении заставляет нас рассматривать их как ряд сходных, но все же раздельных сущностей, появляющихся через известные промежутки времени. Недоумение, вызываемое этим противоречием, порождает в нас склонность объединить эти прерывистые явления с помощью фикции непрерывного существования, что составляет третью часть той гипотезы, которую я взялся объяснить.

Опыт с несомненностью показывает нам, что любое противоречие в наших мнениях или аффектах повергает нас в заметное беспокойство независимо от того, проистекает ли это противоречие изнутри или извне, из противоположности во внешних объектах или же из борьбы внутренних принципов. Напротив, все, что соответствует нашим естественным стремлениям и то ли внешним образом способствует их удовлетворению, то ли внутренним образом совпадает с их движениями, несомненно, доставляет нам заметное удовольствие. Но так как в данном случае существует противоположность между мыслью о тождестве сходных восприятий и перерывом в их появлении, то наш ум должен чувствовать себя очень беспокойно в этом положении, и он, естественно, будет искать избавления от подобного беспокойства. Так как это беспокойство возникает из противоположности двух противоречащих друг другу принципов, то наш ум должен ждать облегчения, жертвуя одним из них ради другого. Но так как беспрепятственный переход нашей мысли от одного из сходных восприятий к другим заставляет нас приписывать им тождество, то мы не можем без принуждения расстаться с этим мнением. Следовательно, нам остается изменить направление и предположить, что наши восприятия не прерывисты, а сохраняют непрерывное и притом неизменное существование, в силу чего оказываются вполне тождественными. Однако перерывы в появлении этих восприятий так длинны и часты, что невозможно оставить их без внимания; а так как появление восприятия в уме и его существование с первого взгляда кажутся нам вполне тождественными, то легко усомниться, можем ли мы вообще согласиться с явным противоречием и предположить, будто восприятие существует, не будучи воспринимаемо умом. Чтобы выяснить этот вопрос и узнать, почему с перерывом в появлении восприятия не связан необходимо перерыв в его существовании, нам не мешает слегка затронуть некоторые принципы, которые мы при случае выясним подробнее впоследствии[51]. Мы можем начать с замечания, что трудность касается в данном случае не самого факта, т. е. не того, делает ли наш ум заключение о непрерывном существовании своих восприятий, но лишь того, каким образом он делает это заключение и из каких принципов последнее выводится. Несомненно, что почти все человечество, да и сами философы в течение большей части своей жизни, считает свои восприятия единственными объектами и предполагает, что то самое бытие, которое непосредственно воспринимается умом, и есть реальное тело, или материальное существование. Несомненно также, что этому самому восприятию или же этому объекту мы приписываем постоянное, непрерывное бытие, причем считаем, что объект этот не уничтожается из-за нашего отсутствия и не начинает существовать в силу нашего присутствия. Мы говорим: в наше отсутствие объект продолжает существовать, но мы его не ощущаем, не видим. Когда же мы присутствуем, то ощущаем, видим его. Но в связи с этим у нас могут возникнуть два вопроса. Во-первых, как можем мы удовлетвориться предположением, что восприятие, отсутствуя в нашем уме, тем не менее не уничтожается? Во-вторых, как мы представляем себе появление объекта в уме без создания заново восприятия или образа и что подразумеваем мы под актом зрения, ощущения и восприятия?

Относительно первого вопроса мы можем заметить следующее: то, что мы называем умом, есть не что иное, как пучок или связка (heap or collection) различных восприятий, объединенных некоторыми отношениями, которой приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество. Но так как всякое восприятие отличимо от другого и его можно рассматривать как нечто существующее отдельно, то отсюда с очевидностью следует, что нет никакого абсурда в отделении любого восприятия от ума, т. е. в разрыве всех его отношений с той связной массой восприятий, которая и образует собой мыслящее существо.

То же рассуждение дает нам ответ и на второй вопрос. Если название восприятие не делает подобное отделение от ума нелепым и противоречивым, то наименование той же самой вещи объектом никак не может сделать невозможным и соединение ее с умом. Наш ум видит, ощущает и воспринимает внешние объекты, т. е. последние становятся в такое отношение к связной совокупности восприятий, которое заставляет их сильно влиять на последние, увеличивая их число посредством настоящих размышлений и аффектов и снабжая память идеями. Таким образом, то же самое постоянное и непрерывное бытие может иногда быть налицо в уме, а иногда отсутствовать, причем в самом этом бытии не происходит никакого реального или существенного изменения. Перерыв в восприятии чувств не подразумевает с необходимостью перерыва в существовании. Предположение непрерывного существования чувственных объектов или восприятий не заключает в себе противоречия. Мы свободно можем поддаваться своей склонности к этому предположению. Когда полное сходство наших восприятий заставляет нас приписывать им тождество, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие, которое может заполнить эти промежутки и сохранить за нашими восприятиями совершенное и полное тождество.

Но так как мы здесь не только воображаем такое непрерывное существование, но и верим в него, то вопрос состоит в том, откуда возникает такая вера. Вопрос этот приводит нас к четвертому звену нашей теории. Уже было доказано, что вера вообще состоит только в живости идеи и идея может приобрести такую живость при помощи отношения к какому-нибудь наличному впечатлению. Впечатления суть по природе своей самые живые восприятия нашего ума, и качество это при помощи отношения отчасти сообщается всякой связанной с впечатлением идее. Это отношение является причиной легкого перехода от впечатления к идее и даже вызывает склонность к такому переходу. Наш ум так легко переходит от одного восприятия к другому, что едва замечает эту перемену и сохраняет при втором восприятии значительную часть живости первого. Живое впечатление приводит ум в возбуждение, и эта живость переносится на связанную с впечатлением идею, мало утрачиваясь при указанном переходе благодаря легкости последнего и склонности [к нему] воображения.