Пять учителей

Пять учителей

В «Саманнапхала-сутте» царь Магадхи Аджатасатту (санскр. Ад-жаташатру) спрашивает самых знаменитых духовных учителей своего времени о том, каковы плоды духовных усилий, или плоды шраманства (саманна-пхала на пали, отсюда и название сутты). но пятеро из них вместо ответа на этот вопрос просто проповедуют свои учения. Шестой же, Будда, прежде чем дать свой ответ, просит царя пересказать ответы своих предшественников, что царь и делает, последовательно «цитируя» Пурану Кассапу, Маккхали Госалу, Аджиту Кесакамбалу, Пакуддху Каччану, Санчаю Белаттхапутту и Нигантху Натапутту. О каждом из них сказано, что это «глава общины, учитель, имеющий множество последователей, основатель направления, знаменитый, почитаемый многими, опытный, давно оставивший жизнь в миру, прошедший долгий жизненный путь, достигший зрелости».

По Пуране Кассапе (судя по его имени, он из брахманского рода), все в мире происходит без причин и без условий, а только в силу случайности (буддисты называют это учение адхичча-самуппанна-вада — «учением о случайном возникновении» — и считают разновидностью акрия-вады — «учения об отсутствии [морального качества] действия»): добродетельное действие не влечет за собой награды, дурное — наказания. Вот слова, приписываемые Пуране в «Саманнапхала-сутте»:

«Тот, кто действует или заставляет действовать другого... кто разрушает жизнь, ворует, грабит, прелюбодействует, лжет — он не совершает дурного... Если он идет вниз по южному берегу Ганга, убивая, калеча и заставляя других убивать и калечить,... ничего дурного не пристает к нему. Если он идет вверх по северному берегу Ганга, раздавая милостыню и совершая жертвоприношения, он не делает ничего добродетельного и добродетель не пристает к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания и т.п. не вытекают ни поступок, ни добродетель, ни подходы к ним»

(«Саманнапхала-сутта» 17—18).

С точки зрения Маккхали Госалы, существа становятся порочными или, напротив, чистыми «без причины и без основания». Вселенной управляют необходимость (нияти), превращения (необходимости) и собственная природа (свабхава): «Так же как брошенный клубок ниток разворачивается во всю длину, так глупец и мудрый одинаково совершат свои путь и придут к завершению своих страданий» (Там же, 20).

Если поступки людей не дурны и не праведны, то и их последствия тоже морально нейтральны. В представлении Госалы перерождение само очищает разные классы душ от скверны. По истечению 8400 тыс. махакальп (великих мировых периодов) все живые существа автоматически придут к нирване. Буддисты называют его учение сансара-суддхи — очищение с помощью перерождения или нияти-вада — «учение о судьбе».

Аджита Кесакамбала (судя по имени, это был шраман, прикрывавший тело с помощью волос — собственных ли, или специальной одежды из волос — неясно) утверждает, что нет никакой добродетели в жертвоприношении и подаянии (основных заслугах ведийского человека): «Не существует результата благой или неблагой кармы, нет перехода из этого мира в другой, нет ни шраманов, ни брахманов, которые, достигнув праведного совершенства, узнали тот мир и смогли рассказать об этом другим» (Там же, 23).

Как мы видим, Кесакамбала спорит не с доктриной перерождения, а с верой в то, что душа продолжает жить после смерти в каком-то особом мире. Похоже, что во времена Будды подобные верования были распространены шире, чем представления о новом воплощении души. Буддисты называют учение Аджиты уччхеда-вадой, т.е. учением об уничтожении души после смерти тела. Душа, с точки зрения этого шрамана, есть не более чем сочетание четырех элементов (земли, воды, огня и ветра). Со смертью тела она тоже распадается на эти элементы. Такая участь постигает всех — и добродетельных и порочных, и умных и глупцов.

Пакуддха Каччана (тоже брахман по происхождению) излагает свое учение о семи элементах, составляющих человека: земля, вода, огонь, ветер, радость, страдание и одушевляющий принцип (джива). Именно вечностью «составных» элементов и объясняется отсутствие оснований для морально окрашенного действия:

«Эти семь элементов не созданы, не рождены, не произведены, нерезультативны, тверды, как горные вершины, устойчивы как столбы. Не движутся, не изменяются, не влияют друг на друга...» (Там же, 26).

По этой причине, как считает Пакуддха, нет ни познания, ни наставления (никто не способен ничего познать и никто никого не может ничему научить), и даже если кто-то острым мечом раскроит другому череп, он не лишит его жизни, поскольку меч лишь пройдет через «границы» составляющих начал. Буддисты называют это учение сассата-вадой, или этернализмом — учением о вечном существовании души (атмана) и мира («Брахма-джала-сутта» — см. далее).

Имена Маккхали Госалы, Пураны Кассапы и Пакуддхи Каччаны связаны с популярной во времена Будды сектой адживика (название секты происходит от слова аджива — образ жизни). Адживика либо откололась от джайнизма, либо просто была близкой ему общиной — по характеру аскетической практики. По преданию, она была основана Маккхали Госалой, выходцем из простого люда, бывшего какое-то время последователем Джины Махавиры. Последователи Госалы подвергали себя жесточайшей аскезе. Крупнейший знаток адживики Л.Бэшем пишет, что инициация в общину включала вырывание корней волос (кстати, эта практика до сих пор сохранилась в джайнизме) и сжимание в ладони раскаленной металлической лампы. Сторонники адживики проповедовали добровольный уход из жизни путем постепенного отказа от пищи и питья.

Самой туманной в пересказе царя была речь Нигантхи Натапутты (под этим персонажем скорее всего скрывается сам Джина Махавира — лидер джайнской общины): «Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Он огражден от всей воды, он наделен устраненностью от всего, он очищен (от всего) посредством устраненности от всего, он заполнен устраненностью (от всего)...» (Там же, 29 пер. Шохина).

Буддийские авторы явно издеваются над джайнами. На самом деле, четыре ограничения джайнов — это запрет: 1) убивать живые существа, 2) лгать, 3) воровать и 4) вступать в интимные отношения.

Последний «цитируемый» проповедник — Санчая Белатхапутта (санскр. Санджая Белатхипутра — опять-таки брахман по происхождению) — представляет то течение индийского шраманства, которое буддисты называли аджняна-вадой (учением о незнании), а его приверженцев «скользкими угрями». Вот его рассуждение: «Если ты спросишь меня: — Существует ли другой мир ? — и если бы мое суждение было: — Другой мир существует, я сказал бы тебе: — Другой мир существует. — Но это не мое [суждение]. Я не говорю: "Это мое высказывание", я не говорю: "Это так", я не говорю: "Это иначе", я не говорю: "Это не так", я не говорю: "Это не не так"». В такой же форме Санчая уклоняется и от ответа на другие вопросы, в том числе и на вопрос о плоде добрых или злых действий (Там же, 32—33).

Выработка уклончивых ответов на любые вопросы о природе реальности сближает аджнянавадинов с греческим скептиками — и те и другие не просто уклоняются от ответа, а в принципе отказываются от всякого суждения о вещах (ср. принцип эпохе).

Аджатасатту говорит Будде, что после ответа каждого из этих проповедников он испытывал разочарование, поскольку никто из них не дал прямого ответа на его вопрос, а просто изложил свое учение: «Это подобно тому, Почтеннейший, как если бы тот, у кого спросили о манговом дереве, рассказал о хлебном ...». Но на самом деле, все, что говорили проповедники, имело прямое отношение к заданному вопросу, ведь фактически вопрос упирался в проблему моральной эффективности действий. Ясно, что большинство учителей ее отрицали. Но не все. Известно, что джайнизм ее признает, и поэтому можно предположить, что джайнский учитель мог бы ответить на вопрос Аджатасатту положительно (о доктрине кармы в джайнизме см.: Тема 5).

Только Будде удается удовлетворить Аджатасатту своим ответом. Будда объясняет царю, что духовное подвижничество имеет своим «плодом» душевное равновесие, самоконтроль, сострадание, свободу от скверны и радость от погружения в медитацию. Но не только. Есть и социальный «плод» — высокий авторитет саманы (шрамана) у мирян. Другие учителя выставлены не только как авторы экстравагантных, «эпатажных» доктрин, но еще и как неумелые проповедники, неспособные привлечь царя на свою сторону.

Палийские тексты свидетельствуют о том, что Будда не просто хорошо знал всех проповедников и их учения, но и пытался подвергнуть их анализу. О чем свидетельствуют разные типологические классификации, приписываемые ему в суттах. В «Санграва-сутте» (М. II.211) Будде задан вопрос: «Существуют шраманы и брахманы, вступающие на стезю религиозного служения после высшей и окончательной прозрения доктрины. Хотелось бы знать, какое место среди них занимает отшельник Готама ?» Вот что ответил Будда: «Я утверждаю, что есть разница между теми, кто становится на стезю религиозного служения после высшего и окончательного прозрения доктрины в этой жизни. Некоторые шраманы и брахманы являются «традиционалистами» (аннусавика) и становятся на стезю религиозного служения после высшего и окончательного прозрения доктрины в этой жизни только посредством следования традиции. Таковы брахманы — знатоки трех вед (тевиджджа — «Ригведы», «Самаведы» и «Яджурведы». Кстати, в буддизме термин «тевиджджа» (санскр. тривидья) объединяет три разновидности знаний: знание собственных перерождений, знание перерождений других существ и знание методов разрушения умственных омрачений — еще один пример тактики упая-каусалья, в данном случае буддийское прочтение сугубо брахманистского термина— В.Л.). Некоторые шраманы и брахманы становятся на стезю... (далее как в первом случае) исключительно в результате доверия. Это резонеры (такки) и любители систематического исследования (вимамси) (то есть они не имеют собственного опыта, но опираются на опыт других — В.Л.). Другие шраманы и брахманы становятся на стезю религиозного служения... только благодаря собственному прозрению учения, среди других учений ранее неизвестного».

Как можно заметить, все названные Буддой категории учений опирались так или иначе на «высшее и окончательное прозрение доктрины в этой жизни», иными словами, на инсайт, или, как в случае с логиками, на опыт других. В первую категорию попадают традиционные брахманы, которые считают, что именно знание трех Вед и есть откровенная истина о реальности. Значит, само учение о высшей реальности уже существует, но открыть его могут только те, кто во всем следует ведийским текстам. Для таких «традиционалистов» Будда и другие учителя, достигающие прозрения своими собственными методами, не опираясь на Веды, — это самозванцы и мошенники, ведь в отсутствии четких критериев, почерпнутых из священных текстов, нет никакой возможности удостовериться в «подлинности» их опыта.

Другая категория содержит тех, кто опирается на логику и именно с ее помощью проникается высшим пониманием, третья категория включает доктрины, ранее неизвестные и, стало быть, открытые в собственном опыте подвижника без опоры на знание, опыт и авторитет других. Будда причислил себя к последней категории. Вместе с тем он считал себя «одним из». Возможно, он имел в виду и другие шраманские учения. Но является ли личный опыт и личный эксперимент чем-то вроде критерия истинности в буддизме? Конечно, этот принцип составляет важный элемент проповедей Будды. Редакторы буддийских текстов выработали для этого специальные формулы: «Познав в личном опыте с помощью своих специфических знаний, он объясняет ...» В первой своей проповеди Будда сопровождает изложение четырех благородных истин словами: «По отношению к предметам, неизвестным ранее (т.е. четырем благородным истинам — В.Л.) [во мне] возникло видение, [во мне] возникло понимание, [во мне] возникла мудрость, [во мне] возникло знание, [во мне] возник свет» (С. V, 420-424).

В «Тевиджджа-сутте» Будда говорит юным ученикам брахманов, что их учителя говорят о единении с Брахмой, не пережив этого опыта (Д. 1. 235—253). Все ли истинно, что испытано на опыте? С этим вопросом обратимся к «Брахма-джала-сутте» («Сутте о сетях Брахмы»).