7. Мир

Мы называем реальностью то, с чем соприкасаемся в практике, что оказывает нам сопротивление в обхождении с вещами, с чем-то живым, с людьми, или становится для нас материалом. Мы узнаем реальность в повседневном обращении, в навыке ручного труда, в техническом обустройстве, в усвоенном нами обхождении с людьми, в методическом упорядочивании и управлении.

То, что встречается в практике, проясняется в научном познании, а затем в качестве знания о реальности снова предоставляется в распоряжение новой практике. Однако наука о реальности изначально превосходит непосредственные интересы существования. Практика, которая как опыт освоения сопротивляющегося является еще и постоянной борьбой, представляет собой лишь один из истоков науки. Человек независимо от любых практических интересов хочет знать, что происходит в действительности. Более глубокий исток науки — это чистое, полное самоотречения созерцание, всматривающееся самоуглубление, вслушивание в ответы, которые исходят из самого мира.

Знание является научным благодаря методу, благодаря систематическому единству всего, что так или иначе познано, это, значит благодаря тому, что, отталкиваясь от многочисленных разрозненных фактов, познающий выходит к принципам, в которых разрозненное связывается воедино.

Это знание реальности, очевидно, должно находить свое завершение в картине мира. Вся реальность должна представать перед глазами в картине мира как один-единственный, самодовлеющий (?berall in sich bezogene) мир, как мировое целое. Если знание, как полагают, всякий раз оказывается несовершенным и нуждается в корректировке, то все-таки можно утверждать, что всякий раз оно является результатом познания и, в принципе, достижимо в такой форме, в которой бытие как реальность в целом становится доступным. Картина мира должна охватывать совокупность связанного в себе знания. Разнообразные картины мира появились уже в самом начале человеческого познания; и всякий раз познающий хотел иметь единственную картину мира, чтобы в ней обрести уверенность относительно целого.

Примечательно и богато последствиями то, что поиск единой всеобъемлющей картины мира, в которой мир становится закрытым целым — это столь само собой разумеющееся желание тотального мировоззрения, — покоится на принципиальном заблуждении, проясненном только в недавнее время.

Критическая наука в своем развитии учит, что до сих пор не только любая картина мира рушилась как ложная, но многократно и принципиально менялись в своих основаниях и систематические сферы познания, исследование которых действительно является задачей науки. Это становится тем яснее, чем плодотворнее развивается познание. В то время как исследуемые области приобретают все более универсальный характер (прежде всего в физике), все решительнее обнаруживаются скачкообразные разрывы между ними: между физическим миром, миром жизни, миром души, миром духа. Хотя эти миры и находятся во взаимосвязи, они упорядочены в ступенчатой последовательности таким образом, что реальность более поздней ступени для своего существования предполагает реальность более ранней, тогда как реальность более ранней, кажется, может существовать и без реальности позднейшей ступени. Например: нет жизни без материи, материя же существует и без жизни. Было бы напрасным усилием пытаться вывести более поздние ступени из более ранних, причем каждый раз скачок между ними обнаруживался бы только более явственно. Целостность мира, которой принадлежат все познаваемые и поддающиеся исследованию единства, сама не является единством, подчиняющимся какой-либо объемлющей теории, как могла бы предположить это заранее идея исследования. Нет никакой картины мира, есть только систематика наук.

Картины мира всегда являются партикулярными мирами познания, которые ложно абсолютизированы до мирового бытия вообще. Из различных исследовательских идей, имеющих принципиальный характер, когда-нибудь вырастают специфические перспективы. Любая картина мира является только его фрагментом; мир не превращается в картину. "Научная картина мира" в отличие от мифологической сама всегда была новой мифологической картиной с научными средствами и скудным мифологическим содержанием.

Мир не является предметом: мы всегда существуем в мире и в нем у нас есть предметы, но никогда сам мир не является для нас предметом. Как бы далеко ни простирались горизонты нашего методического исследования — особенно в астрономической картине звездного тумана, где наш Млечный Путь с его миллиардами солнц является лишь одним среди миллионов, и в математической картине универсальной материи, — мы всегда видим только аспекты явлений, а не основу вещей, не мир в целом.

Мир не замкнут. Он не объясним из самого себя, но в нем самом одно объясняется из другого до бесконечности. Никто не знает, до каких еще границ доберутся будущие исследования, какие еще бездны откроются перед ними.

Отказ от картины мира — это требование научной критики и предпосылка философского понимания бытия. Хотя знакомство со всеми направлениями научного исследования мира и является предпосылкой философского осознания бытия, однако скрытый смысл научного познания мира в результате исследований, кажется, должен все-таки привести к той границе, где самому ясному знанию открывается пространство неведения. Ибо только совершенное знание может способствовать возникновению ощущения подлинного неведения. И только тогда обнаруживает себя то, что подлинно есть, обнаруживает не в познанной картине мира, но, наоборот, в самом неведении, и притом единственно только на этом пути научного познания, не без него и не до него. Страсть познания заключается в том, чтобы благодаря его устремленному к последним пределам восхождению достичь такого уровня, где познание терпит крушение. В неведении, но только в исполненном, приобретенном неведении, находится подспудный исток нашего осознания бытия.

Что такое реальность мира, мы проясняем для себя другим путем. Познание с помощью научных методов можно подвести под общий тезис: всякое познание есть истолкование. При понимании текстов всегда осуществляется сравнение, распространяемое на все постижение бытия. Это сравнение не случайно.

Ведь мы имеем дело с бытием только благодаря тому, что оно имеет значение (im Bedeuten). Когда мы высказываемся о бытии, мы имеем с ним дело в значении (Bedeutung) сказанного; и лишь то, что встречается нам в языке, схватывается в плоскости познаваемости. Но уже до нашего говорения, в языке практического обхождения с вещами, бытие есть для нас благодаря тому, что оно имеет значение; оно всякий раз определено лишь постольку, поскольку отсылает к другому. Бытие есть для нас во взаимосвязи его значений. Бытие и знание о бытии, сущее и наш язык о сущем являются поэтому переплетением многостороннего означения (Bedeutens). Бытие для нас — это истолкованное бытие.

Означение включает в себя отделение от того, что есть, т. е. от того, что оно означает, — подобно тому, как отделены знак и обозначаемое. Если бытие понимается как истолкованное бытие, то, кажется, тем же самым образом должно быть произведено следующее разделение: наше истолкование нечто истолковывает — нашему истолкованию предстоит истолкованное, само бытие. Но это разделение не удается произвести, так как для нас нет ничего постоянного, прямо познаваемого, что было бы только истолковано и само не было бы уже истолкованием. То, что мы знаем — это всегда только некоторый светлый конус нашего истолкования в бытии или использование возможности истолкования. Бытие в целом должно иметь такой характер, чтобы предоставляемая им возможность всех этих истолкований была необозримой.

Однако же истолкование не является произволом. Будучи верным, оно имеет объективный характер. Бытие настоятельно взывает к определенным истолкованиям. Хотя все способы бытия и являются для нас способами означения, последние выступают все-таки как способы необходимого означения. Учение о категориях как учение о структурах бытия представляет поэтому способы бытия как способы означения (Bedeutungsweisen), например, в качестве категорий "предметного" мира — тождество, отношение, основание и следствие — или же в качестве свободы, выражения и т. д.

Все бытие в процессе означения выступает для нас как расширяющееся во все стороны зеркальное отражение.

Способы реальности также являются способами истолкованного бытия. Истолкование означает, что истолкованное не есть действительность бытия самого по себе, но способ, каким бытие себя обнаруживает. Истолкование не позволяет прямо коснуться абсолютной действительности. Всякий раз, когда содержание истолкования принимается за саму действительность, это является искажением нашего знания.

Мы можем принципиально выразить характер реальности мира, сказав, что существованию присуща явленностъ (Erscheinungshaftigkeit des Daseins). То, что мы обсуждали до сих пор: неопределенное состояние всех способов реальности, характеристика картин мира как всего лишь относительных перспектив, а познания — как истолкования, данность бытия для нас в субъект-объектном разделении, — все эти основные черты доступного нам знания означают, что предметы — это только явления; что никакое познанное бытие не является бытием в себе и бытием в целом. То, что существованию присуща явленность, было в полной мере прояснено Кантом. Если это и не имеет принудительного характера (поскольку само не является предметным, но просматривается лишь в трансцендировании), то разум, который вообще способен к трансцендированию, не может уклониться от этого. Однако разум в таком случае не добавляет к существовавшему до сих пор знанию какое-то новое отдельное знание, но добивается толчка в осознании бытия в целом. Отсюда тот внезапный, и никогда более не утрачиваемый свет, который возникает в философском мышлении мирового бытия. Если он отсутствует, то отмеченные тезисы остаются ненаполненными и потому непонятыми.

Недостаточно сказать, что абсолютных картин мира более не существует. Мир незамкнут и раскрыт для познания в самых разных перспективах, потому что не может быть сведен к одному-единственному принципу. Мировое бытие в целом не является предметом познания.

Имея в виду нашу предыдущую удостоверенность в Боге и экзистенции, мы можем глубже осмыслить удостоверенность в мировом бытии. Тезис, к которому мы приходим, звучит следующим образом: реальность в мире обладает существованием, которое носит исчезающий характер и обретается между Богом и экзистенцией.

Повседневность, кажется, учит противоположному: для нас, людей, мир или нечто в мире считается абсолютным. О человеке же, который проявил усердие и многое сделал для того, чтобы содержание его существа обрело в итоге определенность, вместе с Лютером можно сказать: на чем ты держишься, на что полагаешься, это подлинно твой Бог. Человек не может не принимать что-нибудь за абсолютное, хочет ли он этого или нет, знает ли об этом или нет, делает ли он это от случая к случаю и наугад или настойчиво и постоянно. Для человека как будто бы существует место Абсолютного. Ему не обойти его — это место для него необходимо. Он должен его заполнить.

Тысячелетняя история свидетельствует об удивительных людях, которые, явившись в мир, оказывались способными преодолеть его. Индийские аскеты, отдельные монахи в Китае и Западной Европе оставляли мир, чтобы в отрешенной от мира медитации постичь Абсолютное. Мир словно исчезал для них, и бытие, которое с точки зрения мира виделось как ничто, было всем.

Китайские мистики освобождались от неотступно царящей в мире алчности, чтобы предаться чистому созерцанию, в котором все существование становилось для них языком — прозрачным, исчезающим явлением Вечного и его вездесущего закона. Для них время погашалось в вечности, давая открыться языку мира.

Западноевропейские исследователи, философы, поэты, а иногда и преступники проходили через мир так, как будто бы они, при всей своей связанности с миром, приходили все время откуда-то извне. Родом из далекой отчизны, они находили в мире себя и разнообразные вещи и, несмотря на самую искреннюю привязанность к ним, перешагивали через их временное явление ради своих воспоминаний о вечном.

Привязанные к миру, мы склоняем к его оценке тех, кто не обрел для себя почву в бытии, не обрел ясной уверенности, которая определяла бы их жизненную практику и знание.

В минуты счастья очарование мировым совершенством подталкивает нас к тому, чтобы увидеть мир как гармонию бытия. Этому противится опыт ужасных бедствий и отчаяние, смотрящее в лицо реальности. Их упорство противопоставляет гармонии бытия нигилизм, выражением которого становится тезис: все бессмысленно.

Непредвзятый и беспристрастный подход должен со всей правдивостью и тщательностью прояснить и тезис о гармонии бытия, и нигилистическую разорванность во всей их неистинности. Как одно, так и другое суждение имеет всеобщий характер, но такое всеобщее суждение о мире и вещах покоится на недостаточном знании. В качестве альтернативы тому, чтобы фиксировать прямо противоположные суждения, нам дан человек, готовый неустанно вслушиваться в события, судьбу и в то, что содеяно им во временном потоке жизни. Подобная готовность содержит в себе два основных вида опыта.

Первое, это опыт абсолютной трансценденции Бога по отношению к миру: пребывающий в сокрытости Бог отодвигался бы все дальше и дальше, если бы я хотел постичь его во всей целостности и навсегда; он неизмеримо близок благодаря тому, что его язык обладает абсолютно исторической формой, выявляясь в той или иной неповторимой ситуации.

Второе, это опыт, связанный с языком Бога в мире: бытие мира не является бытием в себе; но в бытии мира, оставаясь всегда многозначным, проявляется язык Бога, который лишь исторически, безо всяких обобщений, может на одно мгновение стать ясным для экзистенции.

Свобода для бытия не рассматривает мир сам по себе (такой, как он есть) в качестве чего-то последнего. В мире встречается то, что, будучи вечным, являет себя во времени.

Однако мы не можем постичь вечное бытие вне реального явления его нам во времени. Ибо то, что есть для нас, должно явиться во временности мирового бытия, — нет никакого прямого знания о Боге и экзистенции. Здесь место только вере.

Основные положения веры — Бог есть; существует безусловное требование; человек конечен и несовершенен; человек может жить, будучи направляем Богом, — позволяют нам ощутить их истину лишь в той мере, в какой в них отзывается их исполнение в мире как языке Бога. Если бы Бог и должен был, как бы в обход мира, прямо приблизиться к экзистенции, то происходящее не могло бы стать предметом сообщения. Истина всеобщих основоположений говорит в форме традиции и в форме обретенной в жизни собственной особенности (Besonderung); отдельное сознание пробуждается в этих формах к истине. Об этом говорили родители, об этом говорит бесконечная историческая глубина происхождения формул: "ради его святого имени"... "бессмертие"... "любовь"...

Чем более всеобщий характер имеют основоположения веры, тем менее они историчны. Они заявляют свое высокое притязание чисто абстрактно. Однако ни один человек не может жить лишь подобными абстракциями: без конкретного исполнения они остаются только тем минимумом, по отношению к которому воспоминание и надежда играют руководящую роль. Вместе с тем эти всеобщие основоположения имеют очищающую силу: они освобождают от оков пустой воплощенности и узости суеверия ради усвоения великой традиции и ее осуществления в настоящем.

Бог — это бытие, без остатка отдать себя которому есть подлинный путь экзистенции. То, чему я отдаю себя в мире, отдаю свою жизнь, относится к Богу, обусловлено волей Бога и верой в нее, подвергается постоянному испытанию. Ибо в слепой преданности человек бездумно служит силе, господствующей над ним лишь фактически, непросветленно, служит с чувством вины (вследствие свойственного ему недостатка видения, вопрошания, мышления), возможно, "дьяволу".

В преданности реальности мира, выступающей как необходимый медиум преданности Богу, вырастает бытие самости (Selbstsein), которое удерживается как раз в том, чему отдает себя. Но если все существование растворяется в реальности (в семье, народе, профессии, государстве, в мире) и эта реальность мира затем оказывается несостоятельной, то возникающее на этой почве отчаяние — отчаяние ничто — побеждается только благодаря тому, что в противовес всему определенному бытию мира было осуществлено решающее самоутверждение, которое обращено только к Богу и из Бога исходит. Прежде всего в преданности Богу, а не миру отдают само это бытие самости, и утверждение этого в мире принимается как свобода.

К исчезающему мировому бытию, осуществляющемуся между Богом и экзистенцией, относится миф, который — в библейских категориях — мыслит мир как явление трансцендентной истории: от сотворения мира через падение и затем через определенные шаги по спасению вплоть до конца света и восстановления всех вещей. Согласно этому мифу мир существует не сам из себя, но является преходящим существованием в надмировом свершении. В то время как мир есть нечто исчезающее, Бог и экзистенция — действительность в этом исчезновении.

То, что вечно, является в мировом времени (Weltzeit). Именно так понимает себя и человек в качестве отдельного индивидуума. Это явление имеет такой парадоксальный характер, что в самом этом явлении для него такой еще только решается, что вечно само в себе (was in sich ewig ist).