4

4

Есть молитвы «завершающие» и молитвы «уводящие». Завершающие – это молитвы земного пребывания, земного делания, земного служения: они как бы завершают нашу жизнь на земле, указуя ее священный смысл, очищая нашу душу и освящая нашу земную культуру; они «приемлят» человека и ищут благодати для его борьбы и строительства. Уводящие – это те молитвы, точнее – то молитвенное делание, которое отрешает человека от его земных интересов и заданий и возводит его к Богу; оно открывает ему совсем новые состояния: «самоутраты», «восхождения», «восхищения» и «блаженства». В них человек молится не о земных делах и не ради земного строительства. Он как бы отвлекается от них, выходит из них и направляет свои помыслы и усилия на единение с Богом, которое представляется ему самостоятельной и высшей драгоценностью.[235]

Эти два различных направления молитвы не противоположны, как это могло бы показаться с самого начала. Молитва о земном, если она достаточно духовна и сердечно-искренна, уже начинает уводить человека от слишком человеческого в человеческом, отрешает его от земных реальностей и категорий и возводит его к единению с Богом. Настоящая, интенсивная молитва всегда до известной степени «уводит» и «отрешает». Можно даже сказать, что молитва, совсем не дающая этого отрешения, – остается нецельной и полусостоявшейся. И тем не менее этот «увод» – возвращает, и это «отрешение» совершается для возобновления земного служения и труда. Человек, подобно Моисею, восходит на гору для «беседы» с Богом, однако с тем, чтобы вернуться, неся с собой «скрижали» для земной жизни.

В молитве «уводящей» – отрешение становится все более полным и цельным. Молитва перестает быть средством, освящающим, очищающим, исцеляющим и направляющим дела земной культуры; она получает значение самостоятельного достижения, самодовлеющей ценности. Человек, так молящийся, начинает как бы заживо покидать земную жизнь и уходить к Богу. Он живет потребностью расстаться с «тенями» земной «пещеры» (Платон), уйти из «ущелья» здешней жизни (Пушкин) и продолжать земную жизнь лишь в том минимальном составе ее, который необходим для осуществления отрешающих молитв и отрешенных созерцаний.

Именно о таком «отрешении» вздыхал Пушкин («Монастырь на Казбеке»):

Далекий, вожделенный брег!

Туда б, сказав прости ущелью,

Подняться к вольной вышине!

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне!..

В этом прижизненном «уходе» от страстей, задач, дел и строительства земной жизни к сердечному созерцанию тайн Божия бытия и Его совершенства и состоит так называемое «духовное» или «умное делание» православного отшельничества. Это отрешенное молитвенное делание всегда было и всегда будет доступно лишь немногим, избранным созерцателям, которые, впрочем, много сделали для того, чтобы рассказать людям о своей духовной практике. Но было бы ошибочно думать, что их делание является занятием «чисто личным», «эгоистическим» или «духовно-наслажденческим». Напротив, оно есть особого рода праведническое несение мирового бремени, общечеловеческий подвиг, вселенское научение религиозному пути («методу») и духовно-катартическое служение. Подвижник, предающийся такому молитвенно-созерцательному деланию, становится сам центром благодатных излучений, посылаемых им в «духовный эфир» мироздания: отрешенный, он строит мир из своего отрешения – самым отрешением своим, не заражаясь больными излучениями мятущегося человечества и соблюдая чистоту своих собственных. Он вырабатывает и создает, так сказать, «чистую культуру» молитвы, приемы и пути которой он не только обретает и осуществляет, но и описывает в скромно-смиренное назидание другим людям, еще беспомощным в молитве. Вследствие этого он становится образцом и носителем религиозного метода, пионером религиозного очищения. И когда он открывает свою келью для посещения и бесед, то люди находят в нем источник творческой мудрости, живой прозорливости, любовной доброты и помощи. Долгий молитвенный аскез превращает духовность его инстинкта во всеобъемлющую и обновляющую силу. Инстинкт, одухотворенный до дна и снедаемый молитвенным огнем, становится гармонически-благостным и душа его делается действительно, по слову Макария Египетского, «вся светом, вся оком, вся духом, вся упокоением, вся радованием, вся любовью, вся милосердием, вся благостью и добротою».[236] Она как бы возвращается к древней, естественной невинности духа и врастает по-новому в природу, которая по-новому открывается и подчиняется ей. Чуткость сердца дает ему сущую прозорливость; «антенна» его души воспринимает многое, недоступное другим. Звери и птицы питают к нему доверие и готовы служить ему. Он сам становится живым «орудием» Божиим, способным совершать столь удивительные для нас, но по существу столь «духовно-естественные» чудеса…

Понятно, что такая молитва является идеальным прообразом цельности и силы для всякой молитвы о земном, которая сама по себе всегда таит в себе некое зерно «отрешения». Именно на пути, приближающем «земную» молитву к «небесной», человек и проходит ряд ступеней, освобождающих его от обычных форм молитвы.

Первая ступень это оставление просьб. Человеку естественно и неизбежно просить у Бога помощи и благодати. Но всякому такому прошению, как бы ни было оно возвышенно по содержанию и свободно от себялюбия, – присущи все же две черты: домогательство благ и притязание на верное благоразумение. И вот, по мере очищения души и углубления в религиозное созерцание человек приобретает способность не домогаться ничего земного, принимать посылаемое, доверяться Божьему водительству – и не просит ни о чем, кроме духовной помощи и очищения; и далее он приобретает уверенность, что Божественное Провидение ведает благо и распределяет свои дары так, как человек к этому не способен. Вера родит доверие; доверие становится полным и абсолютным; и если человек просит еще о земном, то сам испытывает это как своего рода малодушие.

Таково третье прошение молитвы Господней: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6:10). Такова молитва Исаака Сириянина: «По воле Твоей, Господи, да будет со мною!»[237] Такова молитва Блаженного Августина: «Пошли, что повелишь, и повели, что захочешь» («Da, quod jubes, et jube, quod vis»). К этому приближается молитва, приписываемая Сократу: «Владыка Зевс, даруй нам благо, даже без нашей просьбы, и не даруй нам зла даже по нашему прошению»,[238] и молитва Марка Аврелия: «Дай, что пожелаешь, и отыми, что пожелаешь».[239] Лесков молится так: «Готово сердце мое, Боже, готово».[240] Л. Н. Толстой слагает такую молитву: «Помоги мне, Господи, не переставая радоваться, исполнять в чистоте, смирении и любви волю Твою».[241]

Молитва перестает «просить» – от уверенности в том, что Господу уже известно все, что человеку необходимо и спасительно; и еще в том, что и на молящегося распространяются лучи Божественного Провидения и любви. Вот почему первое и естественное обновление молитвы ведет к благодарности и радости. И только перестав просить о земном, отложив заботу и страх, человек освобождается внутренне для молитвы высшей духовности. Начинаются молитвы благоговения, преклонения, вопрошания, созерцаний Бога в природе и в человеке; молитвы постижения, дивования, восторга; созерцание Божьего совершенства в Нем самом; молитвы покаяния, очищения, смирения, предания себя на волю Божию; молитвы любви, надежды и покоя.

Эти духовнейшие молитвы относятся уже ко второй ступени, на которой утрачиваются человеческие слова. Они утрачиваются сначала потому, что молящееся сердце начинает искать в своей глубине, среди «сокровенных, внутренних» слов (????? ???????????) – новых, еще неизреченных, неслыханных слов, вдохновенно точных и радостно разряжающих переполненное и пламенеющее сердце; ибо чистое сердце, по слову Антония Великого, не знает «ничего неудобопонятного», а слово его не знает ничего «неизглаголанного».[242] Но постепенно молящийся замечает, что эта борьба за новые и точные, «плеротические» слова, даже удовлетворяя разум и «словесно-живущую» душу человека, растрачивают молитвенную энергию сердца. Возникает религиозное ощущение, что Богу не нужно слов, ибо Он видит «сердце» и совершающееся в нем даже при безмолвии, и воспринимает огонь сердца непосредственно: «ибо Господь близь».[243]

Тогда начинается сведение словесного состава молитвы к малейшим размерам. Андрей Юродивый восклицал только: «Господи, Господи!» и обливался слезами. Макарий Великий знает и молчащую молитву, и «взывающую с воплем».[244] Исаак Сириянин советует: «когда предстанешь в молитве пред Богом, сделайся в помысле своем как бы немотствующим младенцем».[245] Ибо слова имеют в душе человека земное, чувственное значение. Каждое из них сопровождается целой свитой ассоциаций, образов, чувств, воспоминаний и страстей. Освободиться в молитве от слов есть способ погасить в себе слишком человеческое и опростать свое внутреннее пространство для божественного.

Именно с этим связана третья ступень восхождения – к неразвлеченной молитве, свободной от земных образов. Феофан Затворник пишет об этом так: «Когда приходит молитва с чувством, тогда никакого труда нет держать без?бразность в молитве. Это дает разуметь, что без?бразность в молитве есть настоящее дело, и что для достижения сего надо добиваться Молитвы сердечной», сходящей «из головы в сердце».[246] Выражая этот совет философически, можно сказать, что в молитве надо сдерживать акт чувственно-земного воображения и предаваться акту чувства, и, прежде всего, акту нечувственной любви и возникающему из него акту нечувственного созерцания.[247] Авва Исайя передает это словами: молитва не должна быть «расхищаема помыслами».[248] Евагрий Монах поясняет: «когда ум во время молитвы не воображает ничего мирского, значит он окреп».[249] Нил Синайский советует: «Подвизайся ум свой во время молитвы соделывать глухим и немым; и будешь тогда иметь возможность молиться, как должно»;[250] ибо «молитва есть отложение помышлений»;[251] и надо «простираться… к невещественной молитве».[252]

Так слагается этот путь, возводящий человека через преодоление просьбы, слова и образа – к высшему парению сердца и сердечного созерцания. Антоний Великий советует: «когда молишься и вспоминаешь о Боге, будь как птица, легко и высоко парящая».[253] Нил Синайский прибегает к тому же образу: «молитва постника – парящий ввысь орлий птенец».[254] В этом парении и достигается «высшая» молитва, которая описывается в православной аскетике так.

Макарий Великий пишет: «Будучи восхищен молитвой, человек объемлется бесконечной глубиной того века и ощущает он такое неизреченное удовольствие, что всецело восторгается парящий и восхищенный ум его, и происходит в мыслях забвение об этом земном мудровании, потому что переполнены его помыслы и, как пленники, уводятся у него в беспредельное и непостижимое, почему в этот час бывает с человеком, что, по молитве его, вместе с молитвой отходит и душа».[255] По-видимому, именно так отошел в вечность преп. Серафим Саровский.

Иоанн Кассиан повествует: «Господь присных своих приводит… к той пламенной, весьма немногими дознанной или испытанной, даже, скажу, неизреченной молитве, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не звуком голоса, не движением языка и произнесением каких-либо слов обозначается, и которую ум, излиянием небесного оного света озаренный, не слабой человеческой речью воображает, но, собрав чувства, как бы из обильнейшего некоего источника изливает из себя неудержимо и неизреченно, некако исторгает прямо к Господу, то изъявляя в этот кратчайший момент времени, чего, в себя пришедши, не в силах бывает он ни словом изречь, ни проследить мысленно».[256]

Нил Синайский сообщает: «Есть высшая молитва совершенных – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголнеными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге и в безгласных образах выражающее волю свою»…[257]

Такие описания неописуемых состояний, такие словесные изображения неизобразимых и бессловесных взлетов духа свидетельствуют о том, что молитва способна не только привести человека к единению с Богом, но и совсем увести его из земной жизни. Однако единение с Богом возможно и драгоценно и в пределах «завершающей» молитвы.