5. Политические ставки курса

5. Политические ставки курса

Итак, забота о себе дистанцирует от действия и, никоим образом не аннулируя его, упорядочивает деятельность. Но вместе с тем Фуко важно подчеркнуть, что культура себя навязывает приоритет отношения к себе перед всяким другим отношением. Это больше, чем упорядочивание: утверждается его нередуцируемая независимость. Например, в связи с упражнениями в воздержании у стоиков или эпикурейцев Фуко убедительно показывает, что речь не о том, чтобы периодически лишаться богатств, — это ведь не христианское отречение, — но необходимо увериться в том, что если однажды мы их лишимся, то это нас не смутит. Не в том дело, чтобы лишить себя всяких материальных благ, а в том, чтобы при пользовании ими быть достаточно равнодушным для того, чтобы без них не почувствовать себя обездоленным. Ибо единственное настоящее владение — это имение себя в своей собственности, владение вещами — слабая тень его. Надо научиться принимать лишения как что-то по необходимости, по существу вторичное. Надо также выучиться переносить богатство, как переносят бедность. Так вот, в таком же ключе надо мыслить политическое управление другими, и Фуко излагает принцип нового образа правления, основанного на этическом дистанцировании:

Прежде всего речь идет о «количественном» ограничении в работе: не давать своим занятиям полностью занять тебя, не отождествлять свою жизнь с собствен-ньш делом, не считать себя Цезарем, но знать о границах своей ответственности, точно определенной и временной […]. Речь, в первую очередь, о том. — ив этом и состоит радикальный переворот в осмыслении своего статуса, — чтобы не пытаться устраивать то, что есть, исходя из системы прав и обязанностей, которые отличают и отделяют от других, но задаваться вопросом о том, что есть, чтобы сделать вывод из этого о том, что надо делать и вообще, и в тех или иных обстоятельствах, однако делать все это, в конечном счете, в рамках своей компетенции. «Смотри кто ты есть» — такой совет дает Эпиктет не для того, чтобы отвратить от деятельной жизни, но чтобы дать правило по-ведения тому, кто является обитателем мира и гражданином своего города. Именно очерчивание своей роли будет для него мершюм того, что он должен делать: «Если ты — член городского совета, напоминай себе, что ты стар; если — отец семейства, не забывай, что ты отец». Отношение к себе не отвлекает человека ни от какой формы участия в жизни города, семьи, друга; оно создает, как выражался Сенека, intervallum между этим участием и тем, что он представляет собой как субъект участия, и именно соблюдение этой «этической дистанции» позволит ему не отчаиваться при возможных утратах, именно оно позволит ему также не делать ничего сверх того, что очерчено его ролью.

Выдвигая принцип обращения на себя, культура себя разрабатывает этику, которая является и всегда будет этикой управления, господства и превосходства себя над собой. Однако, сохраняя эту общую структуру, она предусматривает некоторое число важных модуляций.

Прежде всего отношение владения собой определяется вне какой-либо зависимости от социального статуса или властных полномочий. Оно полностью отделено от прочих властных отношений, не имеет иной опоры и иной цели, кроме установления суверенитета над самим собой.

Мы также видели, что эта этика победы над собой принципиально раздваивается, что делает отношение к себе гораздо более сложным; самоуважение, почитание себя, культ себя — другая сторона осуществляемой над собой власти. Нужно стремиться к такому отношению к себе, которое одновременно есть отношение суверен- ной власти и уважения, господства над собой и целомудрия, окончательной победы себя над собой и опасения сплоховать и оказаться недостойным себя.

В этой обратимой фигуре отношений к себе различим элемент самоограничения, не только гораздо более сурового, но и глубже усвоенного, поскольку оно не продиктовано извне, но связано с непрестанным мысленным стоянием «себя» перед собой. Однако принцип самоограничения компенсируется в этой этике обращения на себя полномочной легитимизацией действий, предполагаемых социальной функцией субъекта, его политическим статусом или семейными обязанностями, действий, совершаемых в ходе самодистанцирования как основной черты (первейшей, фундаментальной и окончательной) отношения к себе.[52]

Этот текст подводит итог политического аспекта этики себя, во всяком случае той этики, проблематизацию которой Фуко находит в римской философии. Вопрос касается участия в общественной и политической жизни. Утверждаемый приоритет заботы о себе требует не отказа от публичных обязанностей, но, скорее, согласия выполнять их, притом что для этого согласия вырабатывается окончательная форма. То, что получают, соглашаясь занять какую-то политическую должность или возложить на себя какую-то общественную обязанность, — это не определенное социальное положение (identite social), Я временно выполняю какие-то обязанности, чем-то распоряжаюсь, прекрасно зная, что единственно, чем я на самом деле могу и должен распоряжаться, так это самим собой. И если меня отстраняют от распоряжения другими, меня никогда не отстранят от распоряжения самим собой. Такая отрешенность позволяет выполнять какие-то функции, никогда не считая их своим собственным делом, выполнять то, что предписано (что входит в объективные обязанности начальника, гражданина, отца семейства и т. д.), и распределять для себя эти роли и их содержательное наполнение, исходя из конституирующего отношения к себе.[53] В то время как афинский аристократ, соглашаясь главенствовать над другими, отождествлялся со своим положением, наделяющим его всеми правами и полностью определяющим его, мудрец-стоик принимает должность, пожалованную ему императором, как роль, которую он исполняет как можно лучше, но имея за собой надежное укрытие, каковым является его неотчуждаемое отношение к себе: «личный статус и публичные обязанности, не будучи оторванными друг от друга, не совпадают полностью» (та же папка). Забота о себе ограничивает амбиции и не дает субъекту утратить себя в своих занятиях:

1. культура себя налагает на деятельного человека правило количественного ограничения (не дать политическим распрям, заботам о доходах, разным обязанностям заполнить свою жизнь настолько, что о себе уже можно и не вспомнить);

2. приоритет отношения к себе позволяет также установить независимость субъекта во всех прочих отношениях, ограничивая их непомерную экспансию.[54] Этический субъект никогда полностью не совпадает со своей ролью. Несовпадение возможно прежде всего потому, что суверенитет в отношении себя — это единственное, что может и должно его обеспечивать. От него одного зависит и то, насколько реальна власть. Это нечто обратное тому, чем был этос в классической Греции. Здесь нет речи о том, чтобы править собой так, как управляют другими — войском или рабами; напротив, когда я получаю других под свое начало, я могу начальствовать только по образцу первого правления, единственно важного, решающего и эффективного — правления собой. Не надо думать, что в заботе о себе Фуко нашел изящный способ уйти от политики. Напротив, изучая имперский стоицизм, он прежде всего хотел найти способ сочленить этику и политику.**

Однако не следует забывать о том, что в «Использовании удовольствий»(Usage des plaisirs. Paris, Gallimard, 1984 (СПб., 2004)) этика и политика применительно к класической Греции сопрягались совсем не так. Тогда речь шла о том, чтобы показать, как — в том, что касается любви к юношам — приостанавливается и ограничивается доминирование, как сила возлагает на себя обязательства ипризнает за другим его права: этика рассматривалась как некая «складка» политики. Делся в своей книге «Фуко» (Paris. Minuit, 1986 (ДелезЖ. Фуко. М., 1998)) даже заговорит о некой «складке сил», о появлении (remergcnce) субъекта. Из всегоэтого надо заключить, что Фуко всегда мыслит этику внутри политики.

Последнее, на чем надо остановиться из приведенной выше цитаты, так это на том, что Фуко говорит о поклонении себе самому. Суровости заботы о себе на самом деле широко подпитываются страхом и трепетом, которые должно испытывать перед самим собой. В папке «Правление собой и другими» имеется вкладка, озаглавленная «Религия», в которой Фуко разбирает встречающееся чаще всего у Марка Аврелия понятие daimon, относимое к обитающему внутри нас божеству; оно нас ведет, а мы должны почитать, уважать этот кусочек божественного в нас, этого «себя», требующего от нас отчета: «Daimon, даже если он божествен по природе, это все равно субъект в субъекте, он — в пас, как кто-то другой, перед кем мы преклоняемся». Трудно уместить в пару фраз то, что здесь сказано. Отметим лишь, что интересен этот внутренний разлад тем (по крайней мере, в понимании Фуко), что довольно трудно передать в терминах интериоризации взгляда другого как некоего культурного отражения (уроки психоанализа), спонтанно побуждающего нас к его осмыслению. Этическое не возникает как следствие интериоризации взгляда другого. Лучше уж сказать, что daimon — это что-то вроде мифологического образа самой первой нередуцирусмой цезуры — отделения себя от себя. Другой находит место внутри этого отношения, потому что оно — раньше. Это тот Другой, который является проекцией Себя, и если кого-то действительно пробирает дрожь, так, скорее, перед Собой, чем перед этим Другим, который всего лишь эмблема.

Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая дистанция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о политике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу политической деятельности, скорее в ней видели регулирующее начало последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии?

Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976–1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изирующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государственными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,[56] потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты.

Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (экономической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).[57] Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, привязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых" (sujcts)».[58]

Пастырская власть здесь должна была получить признание как власть индивидуализирующая.[59] И новые формы борьбы не могут ставить себе задачей освобождение индивида от гнета репрессивного государства, поскольку именно государство и является матрицей индивидуализации: «Вопрос одновременно политический, этический, социальный и философский, встающий сегодня перед нами, это не вопрос о том, как освободить индивида от государства и его институтов, но как нам самим освободиться от государства и связанного с ним типа индивидуализации. Нам нужны новые формы субъективности». w Только в восьмидесятых годах Фуко концептуально четко определит то, что следует противопоставить государству и его управленческим и нормирующим, индивидуализирующим и идентифицирующим устремлениям. Речь идет именно о практиках себя, взятых в их связующей функции, столь хорошо описанной применительно к римскому стоицизму. Ибо, по сути дела, индивид и общество, их интересы и права противостоят друг другу, не иначе как дополняя друг друга: это враги-сообщники. Фуко противопоставляет в целом и требованиям общества и правам индивида то, что он называет «манерой жить», «выбором», «стилем жизни», «культурными формами». Пример борьбы за признание гомосексуальности здесь является образцовым, и не надо забывать, что эти последние годы отмечены для Фуко все возрастающей привлекательностью Соединенных Штатов, его наездами в Беркли и обнаружением там новых форм общения. Тексты о «социальном триумфе»[61] или о «дружбе как образе жизни»,[62] посвященные проблеме геев, содержат решающие указания относительно новой политики Фуко. В этих текстах он говорит, что не следует ограничиваться требованием юридического равноправия для гомоссксуала. Еще менее речь идет о том, чтобы отстаивать его правоту. Делать гомосексуальность нормой, сражаться за признание истинной идентичности гомосексуального субъекта, довольствоваться требованием равных прав — все это ему кажется наилучшим способом оказаться в великой западне институций. Подлинное сопротивление для него в другом: в изобретении новой аскезы, новой этики, нового образа гомосексуальной жизни. Ибо практики себя не являются ни индивидуальными, ни коллективистскими: они выстраивают отношения и перечеркивают их.