VI. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (ФИХТЕ)

VI. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (ФИХТЕ)

Обратимся к Фихте. Уже по всему складу его пламенной и активной натуры можно было ожидать, что проблема смысла жизни займет у него одно из важных мест в его системе философии. Такое отношение к ней диктовалось ему его основным исходным лозунгом: «В начале было дело». Фихте писал не только в поздний период своего творчества, что бытие не подходит для роли исходной точки[258], но эта мысль, как и его деятельная натура и весь деятельный характер его философии, слышится уже в письме молодого Фихте к его невесте[259]. Там он с глубоким убеждением ясно формулирует основную идею своей жизни: убеждение в ничтожестве всего земного; убеждение в том, что предмет его стремлений это не счастье, которого он не надеется найти, что у него есть только одна страсть, только одна потребность, только одно полное чувство – это действовать – убеждение, что чем больше он проявит деятельности, тем глубже будет его удовлетворение. Это и понятно, он, этот отвлеченный философ, шел в жизнь по существу с глубокими реформаторскими ожиданиями, порой действенными, порой наивными, как его план возрождения немецкой нации путем выведения детей из испорченного общества и их изолированного коллективного воспитания вне этой среды, но всегда насыщенными непоколебимым убеждением в правоте своего дела. Вся его философия была философией человека по преимуществу. Потому именно слова: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты, дышат в устах Фихте глубокою искренностью; они явились плодом не теоретических только построений, но были плодом всей его натуры. Проблема смысла жизни должна была занять центральное место в его философии, тем более что этот отвлеченный мыслитель, отдавший всю свою жизнь умозрению, не колеблясь заявил, что цель следует видеть в жизни, а не в умозрении, которому он отводит только место средства[260]. Ту же мысль он повторил несколько позже в сочинении, которым он хотел «принудить публику к пониманию»[261]. Здесь он красноречиво говорит о своем стремлении к живой действительности и убеждает читателя держаться ближе и крепче жизни и не давать ложной философии отдалять себя от нее; как дорога ему идея крепкой связи с жизнью, это видно из того, что по его убеждению именно она поможет читателю понять его философию – философию, искавшую не столько систематической формы науки, сколько глубочайшей внутренней сущности знания, именно – убеждения; но убеждения обязывают, это уже не бездеятельное невозмутимо-спокойное созерцание, а глубоко взволнованное отношение к миру и жизни, требующее полноты действия и деятельности. Но для них, особенно в фихтевском смысле, диктовавшем отождествление деятельности с разумной деятельностью, необходимо ясное сознание конечных целей, нужна целенаправленность. Он и подходит к человеку, к личности с безусловным велением[262] – выполняй твое назначение, где бы ты ни был, своими особыми индивидуальными путями. К этому он добавляет также: совершенствуйся и совершенствуй, но это также предполагает конечную цель. Это был не только лозунг его этики, но и всей его этизированной системы. Стремление найти ответ на вопрос о назначении человека стало таким образом основной задачей его философии. Так он говорит: познание моего долга это – конечная цель всего моего познания, всего моего мышления и искания[263]. Уже в одной из ранних своих работ он с первых слов подымается к этому вопросу: в своих лекциях, посвященных выяснению назначения ученого, он отводит первую главу вопросу о назначении человека вообще, подчеркнув своим слушателям, «что вся философия, все человеческое мышление и учение, вся ваша работа, в особенности все, что я буду излагать вам, направлено как на свою цель ни к чему иному, как только к ответу на указанные мною вопросы и самое главное – на последний высший вопрос: каково назначение человека вообще и каким путем он может достичь его вернее всего»?[264] Весь смысл философии Фихте таким образом практического характера. Это философия не только личности, но при том еще ярко выраженной деятельно-реформаторской личности, своим характером и в этом отношении напоминающей нам Платона.

И Фихте мужественно борется за решение этой коренной проблемы личности. Правда, он говорит нам, что полное исчерпывающее понимание своего назначения, того, чем я должен быть и чем стану, представляет недостижимую цель для нас, превышая все наши мыслительные способности; часть его останется для нас навсегда с скрытой, но тем более необходимо вдуматься в то, что по силам нам. Задача облегчается по Фихте его глубоким оптимистическим убеждением, что назначение это не только есть, но что оно вечно и велико, как сам божественный дух[265].

Ответ Фихте по существу не оставляет никаких сомнений. Выбросив за борт вещь в себе и объявив полное самодержавие «я», он в поисках отправной точки для построения своей системы философии остановился на изначальном чистом деянии «я», он обращается к своему читателю с требованием помыслить свое «я» в чистой форме, дать акт своего незамутненного самосознания, и тогда вся система должна получиться сама собой с непреложной логической необходимостью. Этим самым сразу же отпадает и возможность какой-либо внешней цели, способной обосновать смысл жизни. Фихте, естественно, должен был искать решения на этой колее своего абсолютного субъективного идеализма. Человек – личность оказалась у него и значительным актом самосознания, она была возведена на высоту причастности к абсолюту, она была признана носителем разума, и таким образом Фихте приходит к выводу, что, поскольку человек обладает разумом, он является сам своей целью, он существует не ради чего-либо постороннего, а он должен быть во имя себя самого. О непреложности этой мысли для нашего философа говорит то, что он не допускает самого вопроса о цели бытия личности, видя в нем внутреннее противоречие, потому что это обозначает вопрос о цели и смысле разума и всей его системы[266]. Но тем, что «я» полагает самое себя, оно уже выходит за свои пределы, полагая этим самым деянием «не-я»; человек не только существует, но он еще существует как нечто определенное; таким путем к незамутненному чистому «я», чистому разуму присоединяются чувственные элементы, т. е. некоторая доля определения внешним фактором; самодавление, верность себе «чистого я», разума оказывается нарушенной и вырастает по убеждению Фихте то долженствование, которое одно представляет абсолютное веление, абсолютную цель и которое одно способно обосновать назначение человека и смысл его жизни. Это – веление быть верным самому себе, своей сокровенной сущности. «Последнее назначение всех конечных разумных существ, – говорит Фихте[267], – это абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой». Но первоначальная сущность человека выражается не только в его разумности, но тем самым и в деянии, в активности, потому что быть по Фихте значит действовать, и элемент деяния входит в самое существо разума; поэтому абсолютное назначение человека он выражает также императивом «деяние ради деяния». Быть деятельным, действовать – вот та последняя цель, ради которой мы существуем, и Фихте призывает радоваться, что мы чувствуем в себе силу и что наша задача бесконечна. Только деятельность и деяние способны дать человеку ценность и смысл. Даже знать нужно только для того, чтобы действовать согласно приобретенному познанию[268]. Указание этой абсолютной цели Фихте варьирует различным образом – он ту же мысль выражает императивом: будь свободен и осуществляй всегда свою свободу, потому что в разум входит истинная свобода, а истинная свобода всегда разумна и мыслима только в деянии. Таким образом истинный смысл жизни личности в полном согласии с самим собой, с разумом, в свободе, в деянии, в том, чтобы из простого продукта природы сделаться свободным разумным существом. Самодовление и автономию личности Фихте подтверждает ссылкой на то, что в каждом человеке живет непреодолимое влечение к абсолютному, к абсолютной независимой самодеятельности, что нам невыносима мысль о нашем существовании только как средстве для чего-либо иного, для «не-я»[269].

Руководимое этим велением наше «я» борется по всей линии с царством не-я, отвоевывая у него пядь за пядью. Так в познании «я» обращает в «я» то, что было пределом для него; где создается знание, там рождается убеждение, а где родилось убеждение, там поселилось «я», самодеятельность, свобода, разум[270]. Познание является путем освобождения от отграничивающей власти «не-я» и обозначает все увеличивающееся бытие и мощь разума. Таким образом в конечном счете человек становится тем, чем он сам, свободно, собственной самодеятельностью себя сделает и непрерывно делает[271], потому что самое важное для Фихте не столько быть свободным, сколько становиться свободным. Отсюда из деятельного назначения человека и вытекла у Фихте дышащая огромным величием идея права каждого человека на труд и деятельность, потому что оно является первым условием обеспечения ему жизни и выполнения своего абсолютного назначения, это же повело к тому, что Фихте видел в косности и бездеятельности самое страшное зло и настоящую смерть.

Но назначение человека и смысл его жизни не исчерпываются деятельностью, направленной только на собственную личность. Как мы это отметили относительно познания, «я» необходимо бесконечно расширяет рамки своей деятельности, стремясь повсюду к единству с самим собой, стремясь всюду утвердить царство разума. Чтобы быть в согласии с собой, человек должен стремиться привести весь вне него лежащий мир в согласие со своими основными принципами, с разумностью, открывая этим безграничный космический простор своей деятельности[272]. Пусть эта цель недостижима и вечно останется недосягаемой для человека, если ему не суждено стать богом, это не мешает ей быть конечной целью человека, тем более что в бесконечности стремления лежит благодатный залог бесконечной деятельности. Таким образом человек находится на пути бесконечного приближения к этой цели, а если согласие с собой назвать совершенством, то истинное назначение человека и истинный смысл его жизни выразится в стремлении к бесконечному совершенствованию[273]. Эта миссия человека по отношению к внешнему миру, особенно к природе, приобретает тем большее значение, что для Фихте природа, не испытавшая на себе руку человека, «груба и дика» и только человек может освятить ее своей деятельностью, приобщив ее к светлому царству разума. Здесь основное веление выражается в мысли: мир должен стать для меня тем, чем является для меня мое тело[274], т. е. только средством, материалом для выявления разума. Идея создания единства решает собой и вопрос об обществе: и здесь цель и смысл в единстве всех людей; но едины они могут быть только в чисто разумном «ибо оно есть единственный общий им элемент»[275]. Таким образом высшая цель личности и в отношении себя, и в отношении других, и в отношении мира и природы – воцарение разума и бесконечное насаждение и расширение его власти. Только при последнем условии личность может пойти по пути выполнения своего высшего назначения и установления осмысленной жизни – тождества личности с самой собой.

Выражая в различных формах свое решение проблемы смысла жизни, Фихте в основу их всех положил формулу: действуй или, что то же, будь разумен, осуществляй то, чем ты являешься в свой сущности. Фихте использовал кантовское различие теоретического и практического разума в том смысле, что он в сущности просто отрицал, как внутренне противоречивое явление, непрактический разум. Понятие разума не этического и не действующего было настолько нелепым для Фихте, что он большею частью не считает нужным доказывать и пояснять эту сторону разума. С его точки зрения это то, что ярко обнаруживается в изначальном акте самосознания. Я нахожу самого себя как такового только практически, только в проявлении воли[276], т. е. уже в самом акте самосознания выступает как главная практическая действенная сторона; в ней и заключается сущность разумности. Фихте особенно глубоко, почти исключительно почувствовал в самосознании прежде всего и по преимуществу акт деяния. Смысл же этого акта деяния кроется в самополагании, в вечном тождестве с самим собой. «Характер разумности, – говорит Фихте[277], – состоит в том, что субъект деяния и предмет его представляют одно и то же»; в таком описании круг разума является исчерпанным. Но таково у него не только определение разума, но и «я», потому что само «я» есть также не что иное, как деяние, направленное на самое себя[278]. Действенная сущность разума особенно сильно подчеркивается тем, что Фихте отклоняет всякую мысль о пополнении идеи деяния идеей какого-нибудь субстрата. Такова разумность Фихте.

Таким образом завершающим понятием в решении вопроса о назначении человека и смысла его жизни явилось понятие разума, тождества с собой, со своей сущностью, верность самому себе, верность «я», – не расплывчатому и отягощенному эмпирическими, чувственными элементами, а чистому «я». Фихте поэтому поставил только точку над i, когда он, как верный ученик Канта, усмотрел в тождестве с собой не только разум, но и нравственность, чистую, истинную, потому что иной для Фихте и быть не может. То, что у Канта было формальным условием нравственности, автономия, свобода, здесь стало самой нравственностью. Это привело Фихте к этизации высшей цели, которая дает назначение и смысл жизни личности. Стремиться к тождеству с самим собой, быть свободным, активным, автономным и значит быть нравственным. Абсолютный смысл личности завершился у Фихте таким образом нравственной идеей. Он выдвинул в качестве последней цели, как для отдельной личности, так и для всего общества, задачу нравственного облагораживания всего человека[279]. Мое единственное назначение, по убеждению Фихте, вся цель моей жизни – это прислушиваться честно и беспристрастно к голосу своей совести. Без нее моя жизнь утрачивает истинный свой смысл и значение[280]. Она и только она оправдывает роль рассудка и существование силы. Только нравственность способна вырвать нас из власти всего отрицательного, из «ничто» и вознести нас над ним[281]. Но мы уже видели, что эта миссия личности быть верной самой себе выполнима только при распространении принципа ее на весь мир. Таким образом и он весь оказывается подчиненным нравственной задаче; цель не только осуществлять собой нравственность, но и вообще творить нравственный миропорядок. Высшая этическая цель стала таким образом не только личной, но тем самым и космической задачей, откуда льется свет смысла на всю вселенную.

Но тождество с собой, «я», разум есть нравственность, идея нравственного миропорядка, есть сущность всего, сам бог; в то же время все это дано личностью и через нее. Природа и мир – только материал для нравственной воли[282]. Стремление к господству над природой, желание подчинить ее своей воле в глазах Фихте должно было вполне оправдываться, тем более что только дух, только «я» деятельны, природа же обладает только одной силой – силой инерции[283]. На человеке лежит также печать природы, косность, основа зла в нем, корень его несвободы. Освобождаясь от нее, он ведет к спасению и мир, работая над ним. Миру он отводит то же место, чем является для меня мое тело[284]. Личности таким образом отводится коренная космическая роль. Все существенные изменения в моем мире абсолютно немыслимы без соответствующих деяний «я»[285]. На этой почве родилась та максима, которую Фихте предписывает[286] нашей воле: стремиться к неограниченному никакими иными законами, автономному верховному господству над всем. Парадоксальный оттенок такой абсолютизации нашей воли совершенно отпадает в глазах Фихте просто потому, что он этизировал понятие воли и для него сказать «воля» то же самое, что сказать «нравственная, чистая воля», сама нравственность – иной воли он не признает. Так стоит личность по ее сущности на грани двух миров, двух миропорядков, одного духовного, царства «я» и господства чистой воли, и другого чувственного, где я творю своим деянием. И Фихте рисует блестящую картину, как «я» схватывает высший вневременный мир и окончательно отряхает от ног своих прах чувственного мира и жизни. С этого момента воля личности становится живым источником истинной жизни и вечности[287].

Такая возвышенная роль личности стала у Фихте возможной потому, что ядро личности, сущность, «я» в самодеятельности, но в самодеятельности, способной безгранично, вечно расти; это – все возрастающая мощь духа, для которой путь намечен идеалом превращения мира «не-я» без остатка в мир «я». Абсолютная деятельность – нет нужды добавлять, с точки зрения Фихте, что речь идет о нравственной деятельности, так как в последнем выражении он видит плеоназм – вот единственный, по его убеждению, простой непосредственно присущий мне как таковому предикат[288]. Чистая деятельность или, правильнее, самодеятельность есть единственное абсолютное и единственное истинное, что может быть[289]. Этизировав всю свою систему, Фихте убежденно заявляет, что первоначально человек не дан ни чем, он ничто, он полагает сам себя своим свободным актом. Это значит, что человеческая природа находится по ту сторону добра и зла[290], она только становится той или иной, смотря по тому, обрел человек свободу, и воскрес он, или нет. Фихте возвышается здесь до мысли, безграничной по своему величию и открываемым ею перспективам: каждое животное, говорит он, есть то, что оно есть; только человек изначально – ничто. Тем, чем он должен быть, он должен сделаться… и сделаться сам собой, своей свободой[291]; я могу быть только тем, чем я себя сделаю сам, – таков глубоко жизненный и правдивый лозунг Фихте.

На этой высоте открылись сами собой, как логическое следствие, новые перспективы: человек-личность выступает перед нами в роли основной творческой мощи, созидателя сущности мира. Как мы уже видели, человек-личность не дан, а полагает сам себя, – его сущность не дана, а создается им самим; с точки зрения Фихте, у человека можно отнять все, не подвергая опасности его истинное достоинство, но только не самополагание, не самодеятельность, только не возможность совершенствования[292]. Но личность может совершенствоваться, только совершенствуя мир. Но так как для Фихте быть значит действовать, а действовать значит утверждать и творить нравственный миропорядок, в котором и лежит сущность мира, то ясно, что личность, совершенствуя себя и мир, творит не только свою, но и его сущность. Уже Кант был близок к этой мысли о космической творческой роли личности; это сказалось в том, что он усмотрел в рассудке законодателя природы и в личности, в ее воле единственный источник добра. Но только Фихте, абсолютировавший ясно этические мотивы, поднял в своей системе личность на высоту творца сущности. Отсюда Фихте вывел и оправдание культуры как системы средств и достижений подчинения естества «я» для установления согласия «я» с самим собой. Чувственность должна быть культивирована, в этом ее высшее и последнее назначение; этой цели и служит культура[293]. Тогда и чувственность будет приобщена к разуму и обретет истинную свою сущность, но обретет ее не сама, а через личность. И у Фихте и позже у Шеллинга познать приобрело поэтому значение «одухотворить». Только при таких условиях и можно было познать абсолют не как голое бытие, мощь, а как деятельность, вечную жизнь, свободу. На этой стадии философского развития жить значит действовать, творить, строить царство разума; это и значило жить в идее, понимая под этим сознательное участие в решении мировых задач, участие в бесконечном мировом творчестве. Жизнь в идее таким образом становится у Фихте «бесконечно нарастающим бытием». Так он и рисует нам нарастание систем бытия по направлению к полноте абсолюта: материальный мир, организованная жизнь, жизнь человечества, моральное, духовное царство личностей, полнота бытия при господстве «я» над всем, система интеллигенции как высшая. Все это у Фихте венчается понятием бога[294].

Но абсолютизм личности нашел ряд ограничений. То «я», которое по Фихте составляет ядро личности, есть сам разум.

Из всего смысла его системы становится ясным, что «я» Фихте было очень далеко от личного характера в узком смысле, его можно было бы назвать даже в известном смысле безличным. «Чистота» сблизила его с родом и отдалила от возможности индивидуалистической интерпретации. На этом пути императив Фихте уже открыл возможность того, что особенно сильно сказалось у него позже вплоть до уклона в мистицизм и стремления потопить свое я, личность в боге. На этом пути Фихте и пояснил, что цель индивида полагать свою жизнь «в цели рода или в идее», «забыть себя самого для других». Конкретная индивидуальная личность стала в такое положение, что по существу ее конкретная жизнь утратила свою самодовлеющую принципиальную ценность. Это особенно сильно выявилось в дальнейшем философском творчестве Фихте, когда у него обнаружилось сильное влияние Евангелия от Иоанна. На этой почве он придал решению проблемы назначения и смысла жизни личности новый оттенок. В эту пору он видит разумную, праведную жизнь в отказе от своей личной жизни, в полном отклонении стремления к удовольствию, в полном самопожертвовании для идеи, для «цели рода»[295]. Заложенное здесь обесценивание лично конкретной жизни в ее самодовлеющей ценности идет еще дальше, когда Фихте говорит, что пока человек хочет стать чем-то собственными своими силами, он не пробьется к истинной жизни и блаженству, потому что «всякое собственное бытие есть только небытие и ограничение истинного бытия»[296]. О пренебрежении к лично-конкретному, индивидуальному говорит и тот пример, к которому он прибегает. Фихте указывает на пример святой, возносящейся в религиозном экстазе женщины, восхищающей своей красотой ангелов: по его мнению, дело не в красоте ее тела, потому что фигура ее только медиум, только средство, среда прохождения для мысли о боге[297]. Только эта идея оживила тело и придала ему ограниченную, относительную ценность средства, самого по себе не обладающего ею.

Такой уклон в сторону приуменьшения конкретно-личного элемента должен был неизбежно создаться на почве постепенного сгущения «я» в понятии бога, уже не как нравственного миропорядка, как это было раньше, а в реальную, всеобщую, всемогущую и всеохватывающую власть, непокрывающуюся уже нравственным законом, а несущую в себе «высший, нам не известный закон», в преданности к которому и заключается религия. Нам остается только смолкнуть в смирении перед богом, почувствовать глубокую любовь к загоревшейся в нас искре его жизни[298]. Эта любовь и есть непосредственное явление и откровение бога. К нравственной цели, которая раньше решала вопрос о назначении и смысле жизни человека, теперь на почве все большего сгущения «я» в бога присоединился в качестве главенствующего, верховного религиозный мотив, окончательно уничтоживший самостоятельную ценность земной жизни. Истинный смысл жизни личности только в религиозно-нравственном стремлении к слиянию с вечным; наша жизнь осмыслена только постольку, поскольку мы живем «тоской по вечному»[299]; ибо блаженство возможно только в «доме отца». Только поскольку человек носит в своей душе любовь к вечному, он истинно живет, он становится богом: «Живая жизнь – это любовь»[300].

Естественно, на таком фоне Фихте не мог оставить в нетронутом прежнем виде завет осмысленной жизни. В то время как прежде он являлся страстным апологетом лозунга «деяние ради деяния», ради самодеятельности, свободы, абсолютным активистом, теперь у него слышится уже голос некоторой уравновешенности пожилого возраста: он видит истинный смысл жизни в достижении того блаженства, которое дается «покоем, устойчивостью и пребыванием в едином», в перенесении любви на одно[301]. Человек по его убеждению предназначен не для страданий и бедствия, но в душе его должны поселиться мир, покой и блаженство; надо только, чтобы он этого захотел[302]. Нет нужды пояснять, что понятия покоя, мира в устах прежнего Фихте были совершенно немыслимы. Блаженство он считал мыслимым отчасти уже в этой жизни, но оно дается не этой жизнью как таковой – наоборот, рассеяние на множественность ее сторон увлекает на ложный путь, – а любовью. Скажи мне, говорит Фихте, что ты любишь, к чему ты стремишься всей твоей душой, в чем ты надеешься найти истинное удовлетворение собой, и этим ты объяснишь истинный смысл и значение твоей жизни. И многие люди, по его мнению, не живут, потому что не любят[303]. В духе нового дополненного религиозно-нравственного лозунга жизни Фихте и рекомендует воспитывать человека. Питомец, воспитанный здоровым образом к чистой нравственности, должен в конце концов понять свою жизнь как вечное звено в цепи откровения божественной жизни и истину только в соприкосновении с богом. Таким образом воспитание в истинно-религиозном направлении есть последняя цель педагогики[304], но она есть только следствие из цели, дающей смысл и назначение жизни. Цель эта – религиозно-нравственная, слияние с богом в любви к нему.

Конечно, хотя Фихте выставил как последнюю цель покой и мир в боге, он этим только ослабил свой ранний абсолютный лично-индивидуальный активизм, но не отказался от него вообще. Любовь обязывает, мир не снизойдет на человека, если он этого не захочет, т. е. не проявит воли, деятельности. Он по-прежнему указывает на путь деятельности, тем более что полное достижение, в итоге которого может явиться покой, мыслимо только для бога. Высшее блаженство человек должен стремиться взять «собственными руками»[305]. Но теперь оптимизм Фихте, рисующего и сознающего мрачную картину современного ему человечества, строится на твердой вере в бога, в объективный разум, а не в одну только творческую силу личности. Здесь повторилось обычное явление, что нарастание значения объективной силы приводит к сужению и умалению личности как фактора. Фихте, насыщенный верой в бога, убежден, что, несмотря на царящую испорченность, добро победит в конечном итоге; тьма, говорит он, уже вступила на путь поражений, раз она вовлечена в борьбу со светом[306]. Он убежден, что хотя всего своего назначения мы не знаем, но оно величественно и гарантировано нам[307], порука за это, очевидно, в боге и любви к нему. Он убежден в том, что жизнь нарастает и что час моей смерти есть час рождения, как и в природе смерть и рождение есть только борьба жизни с самой собой, итог которой – более проясненная и углубленная жизнь[308].

В этом миропонимании Фихте сказалась вся его великая натура. Уже одно то, что он воскрешает фигуру философа как учителя жизни, и с редкой ясностью и категоричностью указывает как на основной вопрос всей философии, в частности всей своей системы, на проблему смысла жизни, является его необычайно ценным, жизненно важным делом. Он далее уже твердо намечает некоторые из устоев, на которых должно быть построено новое жизнепонимание, чтобы возможно было решить коренную загадку жизни и назначения человека. Сам резко выраженная личность, он поставил идею личности, «я» в чисто активистическом духе в центр своего построения, он блестяще утвердил тождество понятий жизни, бытия и деятельности, ясно заявил, что смысл жизни, каков бы он ни был, возможен только там, где есть деятельность, потому что только там есть жизнь, где есть цель и ценность, потому что только при их наличности мыслима деятельность – только та деятельность, которую Фихте считает вправе претендовать на имя деятельности; нравственная деятельность. Фихте дал своим миросозерцанием еще одно глубоко правдивое ценное указание, что деятельность должна быть неистощима, бесконечна; полное осуществление разума, нравственного миропорядка остается у него идеалом в cтрогом смысле этого слова, как бы кантовской регулятивной идеей. Наконец, самое главное, он подошел вплотную к идее творчества сущности, определив эту сущность как нравственную, – творчества нравственного миропорядка. И тем не менее Фихте, как и Кант, не дал удачного решения вопроса, потерпев неудачу в той же части проблемы, где и Кант, и, может быть, при более резко выявленной односторонности своей натуры, ярче вскрыв своей системой типичные недочеты своей точки зрения.

Мы видели в предыдущем изложении, как неизбежно с усилением и сгущением сверхличного, божественного фактора роль личности пошла на понижение и стал меркнуть блеск ее абсолютизма. Фихте был слишком пропитан активистическим духом, чтобы подорвать эту роль совсем, но подрыв уже обозначился в таких ярких симптомах, как появление понятий «покой, мир» и полагание конечной надежды на бога. При дальнейшем развитии этого принципа неизбежно было бы довершено вскрывшееся здесь начало, т. е. прошла бы дальнейшая объективизация абсолюта. Это лучше всего показало последующее развитие немецкого идеализма у Шеллинга и Гегеля, где личность оказалась окончательно обесцененной[309], и на место ее вступила неумолимая логика самораскрытия абсолюта и диалектического метода. Гегель, как известно, завершил свой взгляд мыслью, что индивиды таскают только каштаны из огня для объективного духа. Зерна этого плода были заложены уже в блестящей системе Фихте. Обращение же личности только в среду, в средство, неизбежно диктуемое усилением объективного фактора, подрывало возможность установления положительного смысла жизни личности, в котором вообще Фихте был глубоко убежден.

Но в этом лозунге, который провозгласил Фихте, вскрываются еще иные недочеты. Он по существу попадает в тот же заколдованный круг, в каком оказался Кант на почве своего этического формализма. Так как в любви к богу, сменившей прежнюю мысль, сгустился старый первый лозунг, то мы к нему и обратимся. Выставив категорическое веление тождества личности с самой собой, видя в этом разум, Фихте в конце концов пришел к установлению все того же веления верности нравственному закону, с каким мы встретились у Канта. Но быть нравственным, значит, по убеждению Фихте, быть верным самому себе, быть в согласии с собой, а быть в согласии с собой значит быть нравственным. Отыскивая плоть и кровь в лозунге Фихте, мы оказываемся на линии замкнутого круга, постоянно возвращающего нас к нашему исходному пункту.

Рядом с этим недостатком поселилась полная бесплотность его идеала. Увлекательная картина деятельности ради деятельности, выведшая нас на колею веления верности нашей совести, сказала нам, как идти, не указав, куда по существу должна быть направлена сама жизнь. Единственным исходом отсюда, как это ни странно прозвучит, является та мысль, против которой сам Фихте стал бы протестовать со всей присущей ему резкостью и энергией, что верховной целью является утверждение просто на просто возможно большей полноты жизни. Самое стремление к нравственности должно повести к повышению интенсивности жизни, к все большей интенсификации ее. Фихте и видел, как мы знаем, в «все нарастающей жизни» нечто божественное. Да, наконец, деятельность составляет сущность жизни. Таким образом жизнь заняла здесь роль верховной категории, и то, что Фихте заставлял философию и знание служить жизни, было не случайным явлением. Но бесплотность его идеала все-таки у него не исчезает, и мы здесь встречаемся с повторяющейся в истории попыткой объяснить и оправдать живое мертвым, конкретное отвлеченным. Нравственность есть характер, форма деяний, но сама деятельность нуждается в содержании. Пусть оно лежит в царстве относительного, но все-таки это не избавляет нас от необходимости наметить принцип его. Фихте этого не сделал, как нас покинул в этом отношении и Кант. Их сосредоточенность на едином, вечном, на чистом «я» свела весь мир личностей и вещей со всем их богатством и разнообразием к невероятной бедности, к полному обнищанию. Отвлеченный голый принцип поглотил все, что в действительности зовется жизнью, и рассеял ее в туман. Личность во всем ее богатом разнообразии утратила свою ценность. Фихте характерно закончил признанием[310], что все меняющееся, преходящее не существует, не обладает подлинным бытием. В этом в сущности сказывается значительно больший ригоризм, чем в требовании антагонизма для нравственности. Как будто в Платоне, Рафаэле, Шекспире, Гете, Толстом и т. д. была ценна только одна голая вечная идея, а не вся полнота их личности, появившейся и исчезнувшей. Жизнь вся таким образом обращается только в подставку, только в материал для одного, единого высшего принципа, сведшего все на роль только служебного средства. И здесь живому повелевается поклониться мертвому. Здесь также оправдались слова Гегеля, что в тиши мысли беднеет богатство природы и жизни, замирают ее весенние всходы, бледнеет игра; научная обработка все обращает в «сухие формы и бесформенные общности»[311]. Но такая мысль никогда в действительности не подойдет к жизни, потому что устранить живой мир и жизнь не значит понять и оправдать их. Нет этого и у Фихте, принесшего в жертву отвлеченному общему все конкретное, частное, живое. Это распространилось у него и на личность, потому что законна только идея, только род, общее. Безличность «разума я» Фихте выступает здесь в ярком свете.

Фихте мог бы по этому пути и не пойти. Его собственный лозунг, повелевающий личности развивать «все ее задатки полно и равномерно, поскольку ты можешь»[312], дышит глубокой правдой, но пламя его гасится всей теорией Фихте. И беда здесь заключается в абсолютном сужении, полной этизации «я» и вылущении из него всяких следов конкретной живой полноты, так что это «я» превратилось в абсолютно голый формальный этический принцип. Указание, что такой принцип становится неизбежным в интересах познания и построения системы, не спасает положения, тем более что Фихте сам провозгласил первенство практики и интересов жизни и оценил вопрос о смысле и назначении человека как высший и самый важный вопрос философии. Заявив, что критерий всякой теоретической истины сам не есть нечто теоретическое, Фихте остановился не на живом акте, а на отвлеченном принципе, идее его. А между тем он сам подчеркнул, что «я» не может сознавать себя без «не-я», вне эмпирических определений[313], особенно ценно и глубоко было заявление Фихте, что личность не может быть разумной и осуществлять разум, если не допустить как необходимое условие существование по крайней мере еще одной личности «вне нее», которая открывает впервые возможность свободы[314]. Вне сферы других личностей и мира «не – я» свобода и деятельность становятся безжизненными мумифицированными принципами, абсолютно не пригодными служить разрешению вопроса о назначении человека и смысле его жизни. Тут возникает все тот же вопрос, на котором терпит крушение не одна философия Фихте: как возможно говорить о желаниях, волевых устремлениях, о признании или непризнании со стороны того, что взято только как «чистое я», только как теоретическое начало, добытое крутым мучительным подъемом на высоту отвлеченной мысли. Здесь уже утверждение абсолютной свободы, самодеятельности, не только не обосновывается, но оно просто утрачивает всякий смысл. Быть абсолютным неограниченным самодержцем в абсолютном «ничто» – это печальная, совершенно уничтожительная картина. В такое положение попадает и Фихте: правильно отыскивая исходный пункт в деянии личности, он не сумел одолеть старой традиции отвлеченной философской мысли и принял плод рассудочной деятельности, рассеченную действительность за самостоятельные части, поставил нас между ними и заставил выбирать. Как ни подчеркивал Фихте деятельность, жизнь, волю, а все-таки и у него человеческий дух оказался сведенным в конце концов не только на интеллект, но даже на отвлеченный принцип, как на свою сущность. На этом фоне становится уже совершенным недоразумением, когда он, как и Кант, говорит, что каждый человек есть самоцель, потому что с точки зрения принципа есть только одно ценное, а «каждый» отличается от другого «каждого» живой полнотой свойств – тем, что абсолютно обесценено всей системой нашего философа. Фихте и добавил к кантовской мысли, что каждый человек есть цель, но как средство для осуществления разума[315]. Утратив жизненную полноту исходного пункта, Фихте характерно оказался в положении вожака к той цели, достижение которой сулит и ему, и нам очень мало привлекательного – полное обнищание мира и растворение его в отвлеченный формальный принцип: если бы все личности стали совершенны, они «были бы все совершенно одинаковы друг с другом», они совпали бы и превратились бы в «одно, один единый субъект»[316]. Но то единое, которое способно удовлетворить личность и дать смысл, есть не единство мертвой тишины и вылущенности, а единство живого многообразия, вечно нового и вечно растущего. Задача для нас будет решена тогда, когда единство и множество, бесконечность и достижение нам удастся совместить без противоречий. Единство это не должно создаваться за счет гибели богатства и разнообразия личностей. Прав здесь не фихтевский принцип, а те его мысли, где он многообразие называет великим благом, где он говорит, что он не знает более возвышенной идеи, чем идея расчлененного и многообразного воздействия человечества на самое себя, идея вечной жизни и стремления и т. д.[317] Таким образом у Фихте с его ригористическим единым идеалом получилось невероятное положение, что самое лучшее, самое «возвышенное», как говорит он сам, это не высшая цель, а несовершенная стадия. Иначе получиться и не могло, потому что гармония не унисон, а составляется из многообразия звуков. Отвлеченный принцип, как мертвое, не осилил жизни, и у самого Фихте его теоретическое, безличное «я» оказалось побежденным его живой личностью. Для сохранения равновесия у него человек должен жить в сознании вечной трагедии, что он должен осуществить разум и никогда не может этого достичь. Но тогда бессмысленны все его стремления, не говоря уже о том, что они психологически невозможны, так как сознание недостижимости цели уничтожает волю к ней. Тут вскрылся тот же недостаток, что и у Канта. Оба они, особенно Фихте, заставляют жить как будто в ожидании жизни. Если вспомнить, что по его учению разум находится в постоянной бесконечной войне с природой и мы, если бы было возможно ее окончание и наша победа, стали бы богами[318], то ясно, что Фихте должен был бы видеть в возвышении человека до бога очень нежелательное, печальное явление. Таков итог единой бесконечной высшей цели, остающейся вечно недостижимой, итог той самой бесконечности, которую Гегель совершенно справедливо называл «дурной». Но мы знаем, что здесь не «бог» осужден и обесценен, а побеждено мертвое живым, отвлеченное – конкретным, полным.

Но и высший принцип взят у Фихте, как мы уже упомянули раньше, узко, только как этический принцип. Конечно, этике в вопросе о назначении и смысле жизни человека должно быть уделено основное место, так как именно она трактует вопросы поведения и направления деятельности с точки зрения их основной, нравственной ценности. Но ею вопрос вовсе не исчерпывается; жизнь, деятельность, личность в действительности значительно полнее, и на философа, звавшего к жизни и яркого как личность, ложилось особое обязательство учесть эту полноту. Фихте этого не сделал и не мог дать, потому что этический принцип для этого слишком узок. Этим и объясняется то, что Фихте пренебрег, например, в своей системе эстетической стороной как самодовлеющей ценностью и не учел своеобразной ценности жизни личности и природы как таковых. Ригоризм сурового моралиста Фихте сильно почувствовал уже Шеллинг, противопоставив ему реабилитацию природы, а позже вместе с романтиками и эстетической жизни. Какова узость Фихте в этом отношении, это показывает полная этизация понятия бога в первую половину его творчества. Убеждение его, что бытие «безусловно просто», что «есть только одно бытие»[319], также вполне гармонирует со сведением всего к религиозно-нравственному принципу; можно даже думать, что Фихте утверждает единство и простоту из-за этического мотива, из-за единства и простоты нравственного закона, заставившего его пренебречь смыслом единства, охватывающего сложность и упустившего богатое разнообразие мира и личность, не вмещающееся в узкие рамки нравственности, на положение простого аксессуара. У Фихте в сущности был прямой выход к признанию всего этого разнообразия в его ценности: если бы он взял шире понятие нравственности, он неизбежно натолкнулся бы не только на сверхличный нравственный принцип, но и на обязанности по отношению к самому себе, а здесь открылась бы возможность пройти ко всей полноте личности. Но этого нет: безличный отвлеченный принцип привел его к обезличению мира.

Таким образом Фихте, как и Кант, показал принципиальное бессилие изолированного нравственного принципа решить проблему назначения человека и смысла его жизни. Этика долга, в частности, требует просто безусловного следования и не допускает дальнейших вопросов; вопрос же о смысле требует, наоборот, не только велений, но и истолкования, и обоснования, т. е. этика не покрывает его. Этика долга одела жизнь в рубище, приказала жить с насупленными бровями и наморщенным лбом сурового борца за правду. Она обратила жизнь в мучительную, подвижническую колею, чуждую радостей иных, кроме морального удовлетворения, и по существу во многом совершенно обесценившую жизнь. Если бы мы поняли жизнь не только как средство, но отчасти и как самоценность, мы, например, могли бы понять, почему самоубийство всесторонне отрицательное явление. Фихте же с его этической односторонностью и ригоризмом последовательно признает этот акт недопустимым потому, что я исполнитель нравственного закона, и самоубийство является просто уклонением от своего долга[320]. Человек, значит, должен жить, как мученик долга, даже если жизнь для него лично опустела, а при точке зрения Канта и Фихте она и без того сурова и не дышит солнцем, теплом и индивидуальной привлекательностью. Фихте прямо указывает, что нравственный императив никогда непосредственно не требует жизни ради жизни; жизнь обосновывается только тем, что императив требует поведения, поступков, а они немыслимы без жизни[321]. Если правильно говорит король Лир, что пока человек сводится только на то, что ему нужно, он все еще животное, то вне всякого сомнения правильно и то, что когда человек сводится на один долг и чистую нравственность, он уже перестает быть человеком. Жизнь обращается, поскольку она осмыслена, в совершенно непосильное для человека мученичество.

Этика долга, как и вообще один этический принцип, бессильна справиться со всей полнотою жизни и личности. Суровый взгляд моралиста не видит других сторон их, в которых также может поселиться божественная сила. В самом деле. Разве Платон или Толстой как художники или чистые мыслители должны померкнуть и исчезнуть в свете Платона или Толстого-нравоучителей? Неужели рядом с Сократом, Кантом и Фихте нет самостоятельного места Бетховену, Рафаэлю или Пушкину? Божественное пламя, загорающееся в душе человека, когда на него снисходит вдохновение и творческое стремление, есть вечное, не менее ценное, благодатное состояние, чем религиозно-нравственный экстаз и возвышение. Путь в истинное царство божие не может быть один, одна нравственная дорога; это сужение недопустимо просто по существу понятия бога, понятия всеобъемлющей идеальной полноты, путей к нему много. Пусть те, кто замкнулся в традиционный заколдованный нравственный круг, никогда не забывают следующего символического явления: обращение к богу, речь о нем и чувство его выражалось и выражается не только в храме и молитве, но они издавна пользовались пением, музыкой, живописью, архитектурой, пластикой, мыслью и т. д. Этика мученичества проблемы жизни не решила и никогда не решит; наоборот, она приводит под лозунгом «оправдания» к полному отрицанию ее самостоятельной ценности и смысла.

Положение мало меняется от того, что Фихте провозгласил примат жизни, что он все завершает идеей «все нарастающей жизни», что жизнь выступает у него в роли верховной категории. Весь вопрос сводится к тому, что понимать под жизнью. И вот тут и обнаруживается, что Фихте абсолютный моралист, этизировал и это понятие: он имеет в виду истинную жизнь и ради нее и попускается живой полнотой действительной жизни. Но в общем здесь, уже у Фихте, слышится голос той «хитрости разума», о которой говорит позже Гегель: во имя разума сохраняется жизнь и обнаруживается стремление к все большему расширению и углублению бытия. Фихте не только не дал оправдания жизни, но он повторил старый шаг: вместо объяснения дается устранение. Избежать этого можно только в том случае, если мы вступим на дорогу широкой философии жизни, т. е. если философия будет считаться по возможности с действительной полнотой ее, а не ютиться духовно в уголке мира, в ученом кабинете, в келье отшельника или на троне мученика долга. Волю человека надо понимать значительно шире: не умерщвленная отвлеченными построениями и не задавленная грубо земными интересами, она может быть направлена не только на добро и святость, но и на красоту, и на истину, и на радость, и на жизнь и т. д.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.