IX. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМА (ВЛ. СОЛОВЬЕВ)

IX. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМА (ВЛ. СОЛОВЬЕВ)

Сомнения, навеянные попытками решить проблему смысла жизни на почве рационального знания, заставляют нас пойти дальше. Уже Лотце от полновластного разума отклоняется в сторону «верующего предчувствия», порождаемого верой, и этим переводит нас к тем философским учениям, которые пошли по пути религиозно-философских мотивов. Мы остановимся здесь на учении Вл. Соловьева, давшего во многом не новую, но вместе с тем одну из наиболее интересных, поучительных и значительных попыток решить загадку осмысленной жизни на почве религиозной философии. Его решение представляет тем больший интерес, что проблема смысла жизни была для него не одним из многих вопросов, занимавших его, а центральной задачей, решению которой он придавал и, как религиозный философ, не мог не придавать основного значения. Этот вопрос поставлен не только в «Оправдании добра», но в этой точке сбегаются все красочные нити его многосторонней мысли[451]. При этом Соловьев, напоенный глубокой христианской верой, не знал и не допускал никаких колебаний в том, что у жизни есть смысл; читатель напрасно стал бы искать ответа у него на такие свои вопросы. Только попутно наш философ говорит, что в существовании смысла жизни не может быть никаких сомнений; он подчеркивает, что попытки отрицать его приводят только к его прямому или косвенному утверждению, как это происходит у практических проповедников недостойной жизни и у самоубийц[452]. Загадку для нас может составлять только вопрос о том, в чем заключается смысл жизни. На решение этой стороны проблемы он и направляет усилия своей религиозно-философской мысли.

Путь, на котором Соловьев ищет ответа, во многом определился тем же религиозным складом его души, тем, что он жил и во многом мыслил чувством бога, что чувство божества и абсолюта было для него всеопределяющим фактором, предшествовавшим всяким философским выкладкам, основоположным, как бы органическим мотивом его души, его мироощущением и жизнеощущением. Соловьев блестяще оправдал собою утверждение Фихте: что за философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Он не только убежден в смысле жизни, но он также незыблемо творит и слит с мыслью о боге, об абсолюте, о «царстве божием», – если можно так выразиться, он именно в этом царстве чувствует себя в родной сфере; мысль о нем настолько срослась с ним, что он готов здесь не видеть ничего загадочного: вера здесь покрыла для него все и раз навсегда исключила всякие колебания. Философское его раздумье направилось в прямо противоположную сторону. Когда перед ним, как и перед каждым философом, встал решающий вопрос, каким путем идти в построении своего миросозерцания от абсолюта к относительному, от вечного к временному, от единого к многому, от неба к земле и т. д. или наоборот, то он, как и другие, взял исходным пунктом то, что ему ближе, доступно, ясно и попытался этим объяснить далекое, загадочное, неясное. Такой архимедовой точкой было для Соловьева чувство бога, непоколебимая вера, дававшая ему даже смелость вступать на путь своего рода пророчеств, предвидения. Он видит непонятное, загадочное, нуждающееся в объяснении и оправдании в этом земном мире, в пространственно-временной действительности, в отдельном существовании, в частном. Несколько обобщая мысль Радлова[453] можно сказать, что Соловьев не только отказался от земли как исходного пункта и от попытки, стоя на земле, достичь безусловного, но он, наоборот, в сокровенной сущности своей философии, в ее тенденции хочет достичь земли и осветить, и оправдать ее, исходя из безусловного. Это свое коренное убеждение, одинаково важное как для всей его философии, так и для решения проблемы смысла жизни, Соловьев ясно выразил в первой речи о Достоевском[454], где он говорит: «Для могучего действия на землю, чтобы перевернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земле неземные силы». Главный грех западноевропейской философии рисовался ему в том, что она признала отрицательную безусловность человеческой личности, но вместе с тем отклонила всякое положительное безусловное начало, без которого для Соловьева не может быть правды.

Чувство бога, непоколебимая вера в него определила весь ход мысли Соловьева. Но это была не теоретическая идея, а именно живое чувство. На это ясно и вполне определенно указал сам философ, энергично подчеркнувший, что к мысли о боге приводят не доказательства и рассуждения и даже не вывод из религиозного ощущения, а «содержание этого ощущения – то самое, что ощущается»[455]. Это, конечно, совсем не значит, что бог исчерпывается этим нашим переживанием; если бы даже все люди не вскрыли в себе это переживание, положение от этого нисколько не изменилось бы[456]; оно обозначает только живое ощущение, несомненное переживание действительного живого бога. Соловьев принял его во всей его христианской полноте. Он, правда, отделяет его от сущего как сверхсущее и называет сверхличностью, он говорит о боге уже в ранних своих произведениях как о всеедином сверхсущем, исключающем всякий процесс и изменение; начало всего и цель всего, он сам по существу вне изменения и только по времени абсолютное становится последним. Он сам по себе трансцендентен миру; имманентен бог миру только в том смысле, что он является в нем действующей творческой силой[457]. Он не есть только личность или только сущность, развертывающаяся в мире. Он выше их, потому что он вне всяких ограничений. Но он вместе с тем и личность, потому что божество в качестве субстанции необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и сознанием[458]. Спрашивая, что должно представляться нашему разуму под именем Христа, Соловьев отвечает: «Вечный бог вечно осуществляет себя, осуществляя свое содержание, т. е. осуществляя все»[459]. В другом месте он говорит о боге как об «универсальном организме». Таким образом бог для Соловьева не был иносказанием, чем-то вроде совокупности абсолютных идейных ценностей или идеалов, только идеей, а это была для него абсолютно живая непосредственная и совершенная действительность. Позже в «Трех разговорах» от лица Соловьева Z. жестоко обрушивается на князя-толстовца именно за то, что тот живет идеей отвлеченного бога, лишенного конкретности жизни и действительности. Там философ поставил вне всяких сомнений, что его бог это сама жизненная непосредственная действительность[460]. С этим вполне гармонирует горячая вера Соловьева в явление Христа, в его второе пришествие и в полное воскресение мертвых.

Полнота чувства живого бога и его, как всеохватывающей жизненной полноты, чувство и непосредственное сознание абсолюта нашли у Соловьева яркое отражение в идее единства, насыщающей всю его философию. Эта идея также непосредственно близка его душе. Она неразрывно связана с его верой, и было бы даже трудно видеть в ней только логическое следствие из его веры в бога, потому что она дана для Соловьева вместе с этой верой непосредственно во всей своей полноте и ценности. Соловьев так и говорит о боге как о «первом или производящем единстве», о человеке как о «произведенном единстве»[461]; единство составляет существенный признак добра, отсутствие его должно в корне характеризовать зло. Где нет единства, там по Соловьеву не может быть смысла; бессмыслица кроется в нарушениях единства «в отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместимости»[462]. Находиться в осмысленном положении значит по учению Соловьева быть в единстве со всем. «Под смыслом какого-нибудь предмета, – говорит он, – разумеется именно внутренняя связь со всеобщей истиной»[463]. Едва ли будет преувеличением сказать, что и в идее единств обнаруживается у нашего философа не только сознательная философская мысль, но и органическая эмоционально-волевая черта.

Само собой разумеется, что идея единства, составляющая коренную сущность смысла, вместе с тем входит и в ядро, составляющее истину. Характеризуя ее, Соловьев видит в ней не только единство, но и она одевается у него в плоть и кровь соответственно чувству живого полного бога. Живая вера Соловьева неминуемо должна была привести и привела его к отрицанию чисто формалистического толкования истины; ему, с его верой, с ясным ощущением бога, само собой разумеется, оставался только один желанный и правдивый путь: это – что истина и истинное знание должны быть действительными, т. е. они должны выражать живую неподдельную реальность. «Предметная реальность есть первый необходимый признак conditio sine qua nоn[464] истины», – говорит Соловьев[465]. Развивая дальше свое понимание истины, он насытил ее еще большей действительностью, он все больше одевал ее в плоть и кровь. Он настаивает на том, что истина несводима ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашей мысли; она не субъективна, а она есть[466]. Кроме характеризующего ее тождества или внутреннего единства с самой собой, из сущности истины вытекает, что ее предметом или содержанием может быть не изменяющееся явление или факт, а пребывающая вещь, субстанция[467]; иными словами, безусловная истина есть безусловное сущее. В полное определение истины Соловьев вводит в конечном итоге признаки, заставляющие почти отождествить ее с богом: она есть сущее, единое, все[468].

При таком понимании истины, естественно, и все познание должно было принять иной характер, приобрести иную ценность, потому что к истине, как живой полноте, уже нельзя стремиться подойти с тем отвлеченным познанием, которое выковала отвлеченная западноевропейская философская мысль; Соловьев видел в ней колею развития, в которой одностороннее положение было додумано до конца, до обнаружения своей несостоятельности, именно несостоятельности отвлеченных начал, и этим оно сослужило свою историческую службу, ясно указав нам, что нам необходимо вступить на путь живой правды и живого отношения к ней, познания ее. Критика и отклонение отвлеченных начал не привели Соловьева к исторической неблагодарности; полный стремления к единству, он и здесь создает его на пути объединения всего в единую великую истину. Так он и приходит на почве философской критики и исследования к тому, что ему до всякого философствования уже ясно подсказывало его религиозное богоощущение: действительное познание должно удовлетворить не только разум, но и сердце и волю, потому что оно есть не только мысль в узком смысле этого слова, но оно есть вера в безусловное существование предмета, в конечном счете сущего, единого, всего, бога; оно есть умственное созерцание или воображение, восстанавливающее сущность или идею предмета; оно, наконец, есть творческое воплощение его в нашем чувственном сознании. «Первое сообщает нам, – говорит Соловьев[469], – что предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он является. Только совокупность этих трех фазисов выражает полную действительность предмета».

Таким образом истинное познание, познание мира во всей его полноте, в его сущности перестало для Соловьева быть отвлеченным знанием. С нашей точки зрения, Соловьев не довел до конца своей борьбы с отвлеченными началами, как мы это надеемся показать в другом месте, но его неоценимая заслуга заключается в том, что он энергично вступил в эту борьбу за истинное знание. Оно превращается у него в живой путь к богу; этим путем может быть только путь конкретный, цельный. На нем именно и должна решаться проблема смысла. Здесь, где речь идет о настоящей сердцевине человеческих интересов и живой жизни, особенно дорого стремление Соловьева дать прозвучать живому голосу полной истины. Идеи, оторванные от целого и по философскому недоразумению выступающие в роли его представительниц, неизбежно вступают в резкие противоречия и борьбу друг с другом и «повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится»[470]. Этому дробленному пути, относительному знанию, эмпирическому и рациональному Соловьев и противопоставляет путь цельного знания, того знания, которое неразрывно связывает нас с абсолютным и которое наш философ называет также «мистическим»[471].

Но цельное знание Соловьев неразрывно связал с цельным предметом знания. Это является одним из наиболее крепких связующих звеньев между ним и Платоном. Только ту полноту абсолютных ценностей, которую Платон, как истый грек, больше переживал, чем ясно выявил, наш философ стремится дать в отчетливо осознанной форме. На этом пути Соловьев и пришел к той мысли, которую он высказывает много раз и которая не может не захватывать и не увлекать до глубины души каждого мыслящего человека[472]: «истинному другу божьему понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой, и если он находится на одной из верхних ступеней богочеловеческой лестницы, то он, конечно, не станет рубить те нижние ступени, на которых стоят его братья и которые еще поддерживают и его самого». В устах Соловьева эти слова являются настоящим лозунгом, которому он не остался в выполнении своей системы верен до конца, но они глубоко знаменательны и должны высоко цениться в данном случае, где речь идет о смысле жизни: его больше шансов понять у того, у кого горит огонь настоящей жизни или стремления к ней.

Все это заставляет подходить к Соловьеву с особыми ожиданиями, тем более что они нашли у него сильную поддержку в его взгляде на человека и его положение. Здесь Соловьев примкнул к тем взглядам, которые были освещены не только религиозной традицией, но и вскормлены всем ходом философской мысли. Это именно мысль об исключительной миссии человека, ставящей его вне всякого сравнения с другими созданиями. По существу и здесь убеждение Соловьева в центральном положении человеческой личности ясно вытекало из его веры и из его изложенного нами основного убеждения. Личность должна взять на себя космическую роль уже по чисто этическо-религиозным соображениям: нет личности, нет нравственности, нет религии и т. д. Личность должна быть. Соловьев видит начало истины в том, что человеческая личность безусловна не только в отрицательном отношении, что ясно доказывается ее нежеланием ограничиться и удовлетвориться каким-либо условным или относительным содержанием, но что она способна подняться и на высоту положительной безусловности, т. е. возвыситься до абсолютной действительности, до полноты бытия[473]. Если бы человек был детищем одной земли, он чувствовал бы себя на ней вполне удовлетворенным и не стремился бы ни к чему иному; предаваясь земле, он не приходил бы к самоуничтожению. А между тем, как это подчеркивает Соловьев, человек, отдавшийся во власть земных радостей и наслаждений, очень быстро приходит к глубокому разочарованию в них, к пресыщенности, к отвращению к жизни, а затем нередко следует за этим и дальнейший шаг – самоубийство, в котором наш философ видит «печальное, но убедительное доказательство высшей природы человека». Человек на земле, и в то же время его взоры направлены в иной мир. Кроме естественного влечения, действующего по возбуждениям и присущего растениям, кроме способности действовать по конкретным и частным представлениям, которая есть и у животных, человек обладает по учению Соловьева еще третью ступенью воли, волей в собственном смысле слова или способностью поступать по идеям и принципам[474], ясно показывая нам этим, что он своей глубочайшей сущностью коренится в ином, вечном, божественном мире[475]. У Соловьева и здесь важным мотивом является мысль, продиктованная его верой, именно мысль, что причастность человека по его сущности к божественному миру диктуется необходимостью признания двух религиозных истин: человеческой свободы и бессмертия. Стоя в этом земном мире, он вместе с тем стыдится именно животной стороны своей жизни, рвется к безусловному, божественному. Таким образом человек самой своей структурой, совмещающей божественный и земной элемент в человеческом соединении, поставлен на грани двух миров в качестве соединительного звена между ними. «Воспринимая и неся в своем сознании, – говорит Соловьев[476], – вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между богом и материальным бытием, проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной».

Таким образом человек оказался способным занять это положение связующего звена между двумя мирами именно благодаря тому, что он и божество, и ничтожество одновременно; что он совмещает в себе всевозможные противоположности, от абсолютной вечной сущности и до условного, конечного и преходящего бытия[477]. Ничтожная пылинка земли, он вместе с тем в своей сущности оказывается способным не только подняться в царство безусловности, но и поднять с собою, «обожествить» весь мир. Все эти мотивы, а также и то, что Соловьев придал истине живой конкретно-полный характер, заставляют ожидать, что речь здесь идет не об отвлеченном, общем человеке, а о живой конкретной человеческой личности. Наш философ так и говорит об этом в «Чтениях о богочеловечестве»[478], что безусловно божественное значение принадлежит не личности вообще, не отвлеченному понятию, а действительному живому лицу, каждому отдельному человеку. Этого требовала и та непримиримая борьба, которую Соловьев объявил всей отвлеченной философии за попранные права живой конкретной полноты, хотя он, как мы увидим дальше, все-таки не удержался с достаточной определенностью на этой позиции, так как он колебался между признанием безусловности каждой конкретной личности и признанием ее только за умопостигаемым характером человека, только за этой «божественной искрой» в человеке.

Во всяком случае такое положение человека предрешило и судьбу вопроса о свободе воли в безусловно положительном смысле. Хотя Соловьев отказался в противоположность Кузену ссылаться на непосредственное чувство свободы, как отрицающее самый принцип философствования[479], тем не менее он с первого же шага ссылается на непререкаемый голос совести, без колебаний удостоверяющий свободу и ответственность личности[480], и отмечает как характерную отличительную черту личности способность поступать по идеям и принципам, т. е. признает за ним свободную волю в ее высшем осуществлении. Это признание заставило его подчеркнуть в вопросе о свободе ту мысль, что человек, обладая естественными склонностями, обладает таким началом действия, «которое не определяется естественными склонностями, хотя и не исключает их»[481]. Сначала, как отмечает Радлов[482], наш философ признал свободу личности только как Кант, только постольку, поскольку человек принадлежит к умопостигаемому миру, а затем он присоединился к учению Бл. Августина, т. е. признал за личностью некоторую свободу в феноменальном мире. Само собой понятно, что в этом вопросе огромное значение принадлежит тому ответу, какой Соловьев мог бы дать в окончательной форме на вопрос, чему он приписывает безусловное значение, – если живому полному человеку, то ясно, что за ним должна быть признана свобода в полной мере; иное положение получается, если безусловная роль уделяется умопостигаемому характеру личности. По общему характеру основного лозунга, именно отклонения отвлеченного и призыва к живому, надо было бы ожидать первого утверждения, но у Соловьева имеется достаточно указаний и на второе решение.

Что путь Соловьева ближе к первому это доказывает также и то, что он не оставил человека с его миссией в одиночестве, а приводит его, как об этом красноречиво говорит и сама жизнь, в неразрывную связь и взаимодействие с другими личностями. Выход за пределы отдельной личности диктуется ему самой религиозно-нравственной сущностью личности, мыслимой в своем проявлении только в обществе. Религиозно-нравственная деятельность предполагает как свое необходимое условие, отвечающее идеалу, нормальное общество личностей[483], на которое и должно быть направлено, как на свой предмет, нравственное деяние – на нормальное общество, определяемое «характером свободной общинности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех»[484]. Индивидуальный расцвет личности только тогда вступает на свою настоящую дорогу, когда личность, утверждая себя, утверждает какую-нибудь всеобщую идею; «но всеобщая идея предполагает общение и солидарность лица со всеми, и, следовательно, истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею»[485]. В нормальном обществе личностей найдут свое полное завершение и примирение индивидуальное и общинное начало. Для Соловьева человек идет в мире и может идти не в одиночку, а в сообществе людей и в религиозно-нравственной сфере. Убеждение его в значении соборности доходит до того, что нравственную деятельность личности он считает возможной только при условии «организованной нравственности», т. е. нормального общества. Ссылаясь на опыт, он поясняет[486] это положение указанием на то, что при отсутствии этого условия, т. е. при отсутствии нравственно-организованной общественной среды неизбежно приходят в упадок личные требования добра от себя и от других. Верный духу своей основной идеи положительного всеединства, охватывающего в тесной органической связи все индивидуальное, Соловьев, вне сомнения, отказался бы признать субъектом прогресса и творцом жизни отдельного человека самого по себе, как не существующего и не оправданного в своем существовании, а по пути совершенствования идет и должен идти, как говорит Е. Трубецкой[487], единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным. «Совершенствование нуждается прежде всего в объединении людей в одно солидарное целое»… Как ни велика и ни ценна здесь роль отдельной личности, но свое полное значение и даже свою возможность она обретает только в целом, и через него отпадение от целого обращает личность в ничто, в то самое отвлеченное, что было в глазах Соловьева коренной ложью и жизни, и всякой философии.

Уже здесь достаточно выяснилось органическое жизнепонимание и мировоззрение Соловьева: каждый должен быть целью для всех и все должно быть целью каждого; иными словами Соловьев отказывается видеть дилемму там, где ее привыкли видеть, – в разобщенности частного и общего, части и целого; осветив целое органическим пониманием, он был убежден, что сохраняет индивидуальное в полной гармонии с целым – общим. Такая постановка вопроса, как и те основы, которые мы уже отметили, поставили вне всякого сомнения, что между проблемой смысла жизни человека и проблемой смысла мира не только тесная связь, но что это по существу одна проблема, только допускающая известное расчленение. Ответить на вопрос о смысле жизни личности можно только, решив вопрос о смысле мира вообще: универсальный и личный смысл неотделимы друг от друга, потому что всякое частное существование, по учению Соловьева, по существу ложно. Наш философ отклоняет, как явную нелепость, мысль о том, что проблема смысла может быть решена на почве переливов личной субъективной воли, что смысл жизни может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода[488]. Но она не решается для Соловьева и самым фактом добрых чувств у личности, ни даже субъективными нравственными нормами, которыми решает руководиться личность. Только безусловное начало, свободное от всяких ограничений, относительности и шаткости, способно дать надежную основу для решения великой задачи. Цель может быть только одна: безусловная цель, на ней и должны объединиться и личность, и общество, и вообще весь мир, все. Здесь Соловьев своей мыслью будит в нас воспоминание о великой попытке античного философа Платона объединить индивидуальное и общее, личность и общество, государство, небо и землю на одной универсальной задаче, на устремлении к высшей идее добра.

В чем же заключается по учению Соловьева разгадка вопроса о смысле мира и жизни личности? В ответе по существу, конечно, не может быть никакого сомнения: смысл в боге, в стремлении к нему, в обожествлении себя и мира[489], в устремлении к безусловному добру, в создании положительного всеединства, гармонии всего в добре, единстве и согласии, потому что бессмыслица в разладе и в раздоре, а единство и лад в всеобщем виде и объеме мыслимы только на почве безусловного живого добра, которое есть всеобщая истина и в связи с которым и заключается истинный смысл[490]. Соловьев до такой степени поглощен идеей всеединства, что готов довести его до крайних пределов и утверждать, что истина и совершенство – это единый безличный мир чистых идей[491]. Там, где он не останавливается на такой крайности, идеальным строем вещей ему представляется такое положение, когда частные элементы взаимно ладят друг с другом, когда они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе и когда целое, всеединая основа, не подавляет и не поглощает частных элементов[492]. То единство, которое составляет цель и смысл всего, должно вместить все в гармоничном сочетании. Поставив в одном из своих «Воскресных писем» вопрос «небо или земля»[493], Соловьев дает глубоко захватывающий, бесконечно увлекательный и жизненный ответ: задача – «в согласовании того, что внизу, с тем, что наверху, в деятельных условиях к всестороннему совершенствованию личной и собирательной жизни, чтобы воля божия была на земле так же, как и на небесах»; истина для него не в дуализме, а в «воплощении божественного, в человеческом, небесного в земном, духовного в материальном».

Вглядываясь внимательнее в учение Соловьева, мы убеждаемся в его оптимистической вере в то, что в мире самом, в самом космическом, мировом развитии проявляются ясные симптомы действия благодатной высшей силы в направлении к высшей божественной задаче мира. В близком родстве с шеллингианско-гегелевской философией философ видит несомненное проявление положительного истинного смысла в законе всемирного тяготения, обосновывающем всемирную материальную солидарность мира, созидающем единство[494]. Рассматривая мир в свете всеобщего совершенствования, он в духе великих немецких идеалистов описывает пять царств в порядке совершенства и их роли в деле обожествления мира: царство минеральное, растительное, животное, человеческое и божье. Постепенно повышая и организуя бытие, они у Соловьева, повторяющего здесь смысл гегелевского термина «aufheben», не только сменяют, но главное – пополняют и повышают друг друга, не уничтожаясь. Каждая предыдущая стадия является материей для последующей: химическое вещество в организме сохраняется, но уже перестает быть просто веществом; животное в человеке не уничтожается, но уже перестает быть просто животным и т. д. Этот путь Соловьев и называет в его дочеловеческой стадии путем богоматериального процесса, осуществляющего нравственный смысл[495] и все больше расширяющего круг жизни: камень являет собой только голое существование, растение существует и живет, у животного к этому присоединяется сознание своих фактических состояний, человек же не только живет и сознает свою жизнь, но углубляется в ее смысл, знает идеи и принципы и стремится поступать по ним[496]. Таким образом, восполняясь, углубляясь и расширяясь, мировой процесс уже представляется не только развитием и совершенствованием, но он вместе с тем – и в самом главном – является процессом собирания вселенной[497]. В «Чтениях о богочеловечестве»[498] он приоткрывает завесу над сокровенным действующим фактором мирового процесса. Там он говорит, что осуществление великой мировой цели обусловливается соединением божественного начала с душой мира, из которых последняя являет собой как бы материю, силу пассивную, а божественное начало выступает в роли созидающего и оплодотворяющего фактора. Но объективный ход не отнимает простора для роли иного фактора. В частности в ходе объективного мира ясно обнаруживается уже сила вечной жизни, но все-таки все это природа, равнодушная к отдельным существам; на этой стадии достигается только родовое бессмертие, но нет настоящей идеальной полноты и личного бессмертия.

В выполнении этой задачи Соловьев отводит крупную роль человеческой личности; смысл ее существования и заключается в обретении вечной жизни и собирании вселенной в идее и в действительности. Способность ее выполнить эту божественную миссию подкрепляется стремлением человека к безусловному, к всеединству; от объективно-безусловного его отделяет только то, что он стремится быть всем, а объективно-безусловное действительно заключает в себе все[499]. Вдохновляемая божественной идеей всеединства, человеческая личность должна стремиться осуществить ее в естественном порядке, пользуясь разумной свободой в материальном мире. С пробудившимся самосознанием, с откровением идеального мира человек становится лицом к лицу с двумя порядками бытия: с миром фактическим, разрозненным и дробным, миром преходящего и относительного бытия, мира злого, мира генезиса (платоновского) и с миром истины и совершенства, единства всего или всеединства в боге. С этого момента ему должно стать ясно, что смысл мира есть мир, согласие, единодушие всех. Это есть высшее благо, когда все соединены в одной всеобъемлющей воле, все солидарны в одной цели. Это есть высшее благо, и в этом же вся истина мира[500] и истина и смысл человеческой жизни. Стоя на грани двух миров, приобщенный к обоим, человек должен ставить себе задачу стать действительным звеном, в котором оба мира сомкнутся и завяжется богочеловеческая цепь, состоится сочетание неба и земли и последняя найдет свое оправдание. Эту миссию человек выполнит, служа живому, вечному, всесильному и всестороннему добру[501] или богу[502]. Для него в это понятие вошли не только добрая воля, честность, бескорыстие, всяческая добродетель, но и бессмертие, нетленность и т. д. Одним словом, то «все», которое в живой полноте воплотилось в Христе. На этом же пути он ищет разгадку смысла и исторических событий: и смысл истории в богочеловеческом процессе, в оправдании и воплощении добра. Его отличие от общемирового процесса заключается именно в том, что он совершается «при все более возрастающем участии личных деятелей»[503]. Полнее формулируя общую задачу как ключ к решению проблемы смысла мира и жизни, Соловьев прямо говорит: смысл в осуществлении и откровении царствия божия в мире, так об этом говорит его формула безусловного начала нравственности «в совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения царства божия в мире»[504]. Уже участие абсолютной божественной силы показывает нам, что мир далеко не отдан на свободное усмотрение человеческой личности: абсолютное событие – откровение совершенной личности уже совершилось в телесном воскресении Христа, и уже дано «абсолютное обещание»; все это должно решить судьбу человеческой миссии в конечном счете в благоприятном смысле. И тем смелее и с тем большей верой человек должен стремиться к выполнению «абсолютной задачи и способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом». То, что сбылось, и то, что обещано, стоит твердо и незыблемо; только «мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни»[505].

В итоге должно создаться божественное царство положительного всеединства. Это единство потому и названо Соловьевым положительным, что оно являет собою органическое единство, оставляющее простор индивидуальному и даже обусловливающее его: хотя все несет в себе или выражает одну и ту же абсолютную идею, но каждый делает это по своему «особенным образом»[506] и этим обретает в целом достоинство истинно сущего. Таким образом Соловьев мыслит положительное всеединство как живую совокупность всего участвующего в осуществлении царства божия, в обожествлении мира. Как мы заметили раньше, положение индивидуальности в учении Соловьева вне всякого сомнения колеблющееся, но все-таки его теория вела его по пути ясного и категорического признания индивидуального. В этом отношении он прямо противоположен таким философам, как Шопенгауэр, объявивший все разнообразие только покрывалом Майи, иллюзией. Он решительно отклоняет только сепаратизм индивидуального, т. е. индивидуалистический абсолютизм. Он восстает только против той формы индивидуализма, которая предоставляет преобладающее положение личному началу и таким образом создает коренное зло; но он видит неоспоримый в своей ценности и безусловно необходимый для положительного всеединства элемент в индивидуализме, при котором личность утверждает не только себя, но в себе главное – высшее содержание, всеобщую идею в своеобразном виде. Это тот индивидуализм, который неразрывно связан с положительным всеединством, потому что «всеобщая идея предполагает общение и солидарность лица со всеми, и, следовательно, истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею»[507].

Намечающаяся здесь полнота завершается прямыми указаниями философа на полноту ценностей. Его положительное всеединство – это оживленная и насыщенная плотью и кровью ценность – совокупность. Оно охватывает не только добро, но и истину, и красоту, и святость – в принципе можно, пожалуй, даже сказать – всю полноту жизни. Все это то же всеединство, но взятое с различных сторон: словами «истина есть лишь форма добра» Соловьев заканчивает свое сочинение «Русская идея». Истина для него это единство, объективно представляемое или идеальное; благо есть всеединство как желаемое; красота это есть всеединство реальное; другими словами благо есть единство в положительной возможности, силе или мощи, истина тоже единство как необходимое, и красота – оно же как «действительное»[508]. И именно потому все они сильны только в своем живом единстве; они божественны не сами по себе, а в том, в ком и сила, и красота, и истина нераздельны с добром, – в боге. Этим и объясняется то, что Соловьев с такой энергией отклонил, как нелепость, чистое искусство, искусство для искусства, объясняя этот взгляд просто извинительной реакцией на стремление грубо поработить искусство. Он готов уделить ему всю полноту автономии, полагающейся ему по существу, но клеймит, как ложь и зло, стремление к эстетическому сепаратизму, как блестяще формулировал свою мысль Соловьев[509]. Он признает за ней великую роль в деле обожествления мира, он вполне присоединяется к словам Достоевского «красота спасет мир», потому что только она может одухотворить материальный мир, но это красота живая, оживленная идеей бога и неминуемо ведущая к добру просто потому, что она есть с ним одно. Сказать – чистое изолированное познание, изолированная чистая красота – это значило для Соловьева сказать: ложное познание, мнимая красота и т. д. И здесь он ярко проводит идею органического единства. Только на этом пути мира и личность обретает смысл и спасение.

Но я бы сказал, что единство у Соловьева все-таки принимает с первых же шагов характер этический: во главе его стоит, как преобладающая, идея добра. Это оно выявляется то в истине, то в красоте; им живут и та и другая; добро мыслимо само по себе, красота и умственные интересы лживы без добра. Конечная цель все-таки в общем итоге – добро, и «абсолютное осуществляет благо через истину в красоте»[510], т. е. первое – цель, а вторая – только пути для осуществления ее. Они и сильны только при условии «торжествующего добра»[511]. Соловьев завершает это господствующее положение добра утверждением, что оно все собою обусловливает и только оно само совершенно безусловно; оно есть солнце, которое озаряет, согревает и освещает все[512]. Этим господством, в частности, объясняется и то, что Соловьев требует от красоты реального улучшения мира[513]. Добро в сущности объединяет и спаивает все во всеединство.

Выражением этой всемирной солидарности, всеединой связи и является любовь. Она есть внутреннее единство всего. Смысл любви Соловьев вообще видит в том, что она заставляет нас перемещать весь наш жизненный интерес в другое лицо, признавать за ним безусловное значение и побеждать естественный эгоизм[514]. Он таким образом берет любовь, исполненную самопожертвования; любовь в современной ее окраске, любовь пожирающая, мучающая осталась для него в стороне. У него она гипостазируется на почве христианской веры и традиции дальше и, вырастая в живую личную силу, становится богом. Резким диссонансом врывается в учение о любви только то, что слово «любовь», этот истинный спаситель, вложено и в уста Сатаны в «Трех разговорах», который говорит даже о своей чистой и бескорыстной любви[515] и тем не менее он не сгинул и не опалился. Но в сущности антихрист действовал видимостью добра, отрицая его глубину и сущность.

Творя единство, хотя это не есть творение из ничего, а претворение или преосуществление материи в дух, плотской жизни в божественную, принимая живейшее участие в собирании мира и действительности, человек вступает на путь созидания не только божественной действительности, но и прежде всего он сам приходит к обожествлению себя самого: только через это он и может выполнить первую миссию, так как обе задачи нераздельны. Таким образом человек возвышается у Соловьева до ранга всеединого, но только всеединого в процессе становления, потому что частное и многое, не способное существовать ни в боге, ни само по себе, обретает истину, просветленную сознанием, действительность в человеке, который совмещает в себе абсолютное и относительное и становится богом[516]. В этом и заключается цель и смысл жизни. От проповеди созерцания бога Соловьев перешел последовательно к следующему этапу, подготовленному мистическими учениями прошлого, к призыву делаться божественным, к лозунгу богочеловечества, к теургии, к богодействию[517]. При этом богочеловек не идея только, не недосягаемый идеал в традиционном смысле, который Соловьев называет пустословием, а идеал уже осуществленный в спасителе и ставший неугасимой надеждой человечества[518]. В идее богочеловечества завершились все наиболее глубокие и ценные мысли и чаяния Вл. Соловьева; в ней завершилось, как правильно отмечает Е. Трубецкой[519], все то, что он учил о жизненном пути человека и человечества. Развивая эту мысль, он видит смысл вселенной в том, что она должна родить и воплотить в себе бога, «стать богорождающею средой», и в исполнении этой миссии человеку отводится центральное место; в этом смысл его жизни[520].

Все это, особенно идея богочеловечества и ее сокровенный смысл, красноречиво говорит о том, что огонь и свет, согревающий и озаряющий всю философию Соловьева, это огонь и свет религиозно-нравственной веры. На это ясно указывает нам сопоставление идеи божественного единства и того, что наш философ понимает под религией; для него она есть сама жизнь и живая действительность, но если ее определить в понятии, то и он выдвигает старый основной признак связи человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего[521]. Таким образом его идея единства и связи есть идея религиозная; с этим вполне гармонирует и то, что мы отметили вначале: что для Соловьева непосредственное и ясное – это бог, загадочное и требующее объяснения и оправдания – это мир. Здесь исходный пункт и завершение, начало и конец всего. «Жив бог – жива душа моя. Отказавшись от этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т. е. отреклись бы от самого смысла своего бытия»[522]. У Соловьева все завершается и питается мыслью о боге, но о боге не отвлеченном, а о боге как живом и действительном существе, от которого зависит все[523]. Именно потому он и Добро пишет с большой буквы. Все здание теперь уже с логической необходимостью венчается глубоким убеждением в положительном завершении мировой и человеческой жизни. Во всем учении Соловьева о мире и жизни чувствуется непоколебимая вера в то, что благодатная божественная сила направляет мир и жизнь туда, куда следует, – к царству божию.

Таков смысл мира и жизни по учению Вл. Соловьева.

Можно ли на нем остановиться? Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо разобраться в том, что дает в итоге его учение для человека в его действительности и взгляде на мир.

Если добро и смысл в единстве, то ясно, что зло и бессмыслица в обособлении, в резком противопоставлении себя другим, во взаимном противоречии и несовместимости. Таким образом как смысл, так и бессмыслица встречаются в мире не по существу, а вытекают из взаимоотношения элементов. Зло и страдания он рисует нам как состояния индивидуального существования[524]. Но Соловьев не остановился на этом: как добро превратилось у него в Добро (с большой буквы), в бога, в живую очеловеченную фигуру, так и зло оказалось в значительной степени сгущенным в живой реальный, объективный фактор. История философской и религиозной мысли ярко показала нам на протяжении ряда веков, какой роковой характер носит проблема зла у всех учений, объясняющих мир и жизнь понятием реального бога. И Соловьев столкнулся со всеми почти непреодолимыми трудностями этого векового вопроса, откуда при боге, начале всего, зло? Углубляясь в проблему зла и страданий, Соловьев остановился на убеждении, что корень зла метафизического порядка, что первоначальное происхождение зла должно быть отнесено в область вечного доприродного мира[525]. Насколько глубоко убежден он в этом положении, это видно из того, что эта мысль повторяется неоднократно во всех его произведениях. В «Трех разговорах» он прямо отклоняет возможность рассматривать зло как отсутствие добра, потому что оно действительно существует и заключается «в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия»[526]. Вчитываясь в это произведение Соловьева, начинаешь приходить к выводу, что как бог его не есть только совокупность абсолютных ценностей, а является живым существом, живой, хотя и сверхличной, но все-таки личной силой, так и его антихрист и его вдохновитель, корень зла, живые силы, убеждение в которых нашло оплот все в той же практической вере нашего философа.

Метафизическое происхождение зла Соловьев объясняет таким образом: мировая душа на основе дарованной ей свободы возбудила в себе волевые импульсы и тем самым отпала от всего. С этого момента частные элементы, гармонично и цельно сочетавшиеся во всеедином, как в организме, утратили общую связь и разъединились. Так возникли основное зло и мириады его дальнейших разветвлений, в итоге которых получается один плод – страдания как вечный и неизменный спутник зла. Мир потонул во зле не по своей воле, а по воле мировой души, вызвавшей катастрофу свободным актом. Таким образом источником зла явилась свобода и в ряде же свободных актов мировой пожар должен быть потушен и приведен снова к всеединству, возродившись в форме абсолютного организма[527]. Если мы к этому добавим, что по убеждению Соловьева свобода есть только один из видов необходимости, то выступления ее, этой непреходящей основной великой ценности, в роли источника космической катастрофы вызывает на глубокие сомнения, потому что стремление отпасть от бога у мировой души оказывается лишенным необходимого признака свободы, осмысленности и разумности; это был грубый произвол, затмение, рабство души. Но самое главное, что и у Соловьева, как и в старой христианской философии, узел оказался не развязанным, потому что при всемогущем, всеведущем, всесильном и всеблагом боге не могла произойти катастрофа без его ведома, без его попустительства; получается все тот же старый кощунственный вывод: если не предвидел, что дает свобода мировой души, не всеведущ; если предвидел, но допустил, не всеблаг или не всемогущ… Соловьев стремится уйти от этих выводов, решительно подчеркивая, что бог, конечно, отрицает зло, но он допускает его как «преходящее условие свободы, т. е. большего добра». Бог терпит зло, чтобы не нарушить человеческую свободу, что было бы значительно большим злом. Все эти рассуждения завершаются совершенно невероятным, несовместимым с понятием бога утверждением, что все-таки именно бог допускает зло, и допускает его как «орудие совершенствования», потому что имеет возможность извлечь из него большее благо или наибольшее возможное совершенство[528].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.