II. Учение о долге, нравственный закон и совесть

II. Учение о долге, нравственный закон и совесть

Вторым фактом, из которого исходит мышление о человеческой жизни и ее ценностях, является долженствование. Можно его назвать первым фактом, ибо несомненно, что испытываемое противоречие между долженствованием и волением, беспокойство, возникающее по поводу действия, противоречащего совести и ее требованиям, является тем возбуждающим переживанием, которое впервые толкает на размышления о добре и зле.

При этом возникают следующие моменты. Человеческая воля не есть нечто простое, совпадающее с самим собой, как воля у животных; в ней как бы живут две воли, нередко вступающие между собой в спор: первобытная, инстинктивная, чувственная воля, определяемая чувствованиями и страстями и направленная на отдельные успехи, и вторичная, рефлекторная воля, которой присуще определяться общими нормами и которая постольку носит характер разумного, логичного. Нравственное требование, предъявляемое к человеку и признаваемое им самим, сводится к тому, чтобы он в действиях своих не следовал безусловно своей инстинктивной воле, а подчинял ее контролю второй воли высшего порядка, дабы не уступать похоти, впадая в противоречие с нравственными нормами. Таким образом, намечены вопросы, являющиеся основными проблемами этики: вопросы, касающиеся происхождения и оснований значимости или обязательности этих норм.

Возьмем исходной точкой ответ, даваемый кантовской философией морали на эти вопросы. Подобно тому, как аристотелевское учение насквозь учение о благах, кантовское – насквозь учение о долге – до того, что вопрос о благах и целях – вначале, по крайней мере, – остается без всякого рассмотрения или затрагивается с отрицательной целью, а именно для выяснения того, что воля лишь тогда обладает нравственной ценностью, когда она определяется не целями, не «материей воления», каковой для существа чувственного может быть только удовольствие, а исключительно законной нормой. На вопрос о происхождении и достаточном основании нравственного закона Кант отвечает указанием на разум, на способность мышления в понятиях, в отличие от чувственности, существенные черты которой отличаются частностью или случайностью. Нравственен тот поступок, который носит характер всеобщности или закономерности, ниже нравственного или безнравственен тот поступок, который этого характера не носит или вытекает из частного возбуждения инстинктов. Законное притязание разумной нормы на превосходство над инстинктивным импульсом для Канта, собственно говоря, само собой понятно: чувственное – это ясно ему – составляет низшую, животную сторону нашего существа, разум же – высшую, специфически человеческую сторону. Кантовское мышление повсюду исходит из основного взгляда на этот предмет Платона и Аристотеля; антагонизм между разумом и чувственностью, как высшим и низшим моментами, служит основанием структуры всей его философии. Так, в теоретической философии мы находим такое положение: чувственность дает лишь материю, ощущение, рассудок же в качестве законодательной способности превращает его в познание. То же самое и в практической философии: чувственность, страсти и склонности составляют материю воления, и только разум, в качестве законодательной способности, создает нравственный мир, единое царство свободы, подобное царству природы, существующему там. И тут и там разумные определения распознаются по признаку их абсолютной всеобщности, в первом случае выступая как законы природы, во втором – как законы нравственные. И тут и там общее и закономерное составляют специфически человеческое, посему и высшее и более благородное.

Разумное сродно вместе с тем и истинно истинному и божественному. Ибо у Канта, как и у Платона, к естественно-историческому благородству разума привходит момент метафизический: в нем проявляется «умопостигаемая» сущность человека, как он «сам в себе» (homo noumenon), между тем как чувственность, ощущения и инстинкты принадлежат к миру явлений. Поэтому человек не может не уважать нравственного закона или норму разума как закона, вытекающего из его истинной сущности; его человеческое достоинство покоится на том, что он не следует инстинктам, подобно простому природному существу, а в качестве члена умопостигаемого мира и свободного разумного существа кладет закон в определяющее основание своего поведения. Этим кантовская философия морали переходит в область религиозную: в своем качестве разумного существа человек принадлежит к царству абсолютной действительности, где Бог является законодателем и главою. Нравственный закон, познаваемый человеком в себе, и есть настоящий мировой закон, моральный же порядок есть порядок действительности в себе, божественный миропорядок.

Таковы положения кантовской философии морали, которые – с многочисленными отступлениями в деталях – еще и теперь считаются окончательной конструкцией нравственного мира.

Как охотно я ни признаю ее исторические заслуги, как ни необходимо было ввиду грозившей опасности вырождения морали в сторону слащаво-гедонистического восхваления добродетели восстановить во всей их строгости понятия долга и нравственного закона, все же я не могу считать для себя убедительным то положение, будто в кантовской этике мы обладаем совершенным познанием сущности и происхождения долга или последним обоснованием обязательности нравственного закона. Наоборот, в главных своих чертах она представляется мне научно несостоятельной формой этики; подобно естественному праву, являющемуся ее сопроводителем, она отмечена печатью индивидуалистически-рационалистического образа мышления XVIII века, от которого, впрочем, Кант вообще не мог совершенно освободиться. Философия и наука XIX века вышли во всех гуманитарных дисциплинах из рамок этого способа рассмотрения; то же произошло и в учении о нравственности. Двумя характерными чертами отличается этика настоящего времени как от прежнего догматически-теологического понимания, так и от догматически-рационалистической философии XVII и XVIII веков, и в этом ее превосходство над ними: в то время как та была неисторична и индивидуалистична, она историко-генетична и социально-телеологична.

Резче всего это различие проявляется в понимании права, поэтому я с него и начинаю. XVIII столетие – этот век «естественного права» – было убеждено в возможности выведения и развития из природы самого разума системы абсолютно общих и вечно обязательных правовых положений; это разумное или естественное право противопоставлялось позитивному праву в качестве высшего, абсолютно обязательного, и во имя разума требовалось уничтожение противоречащих ему течений права, являющихся-де лишь заблуждениями, вытекающими из произвола, насилия или невежества. XIX же столетие считает этот «разум» ничем иным, как субъективно обусловленными и отнюдь не совпадающими с самими с собой размышлениями философов естественного права о том, что, по крайнему разумению каждого из них, должно быть правом. К тому же исторический анализ привел к убеждению, что в исторических процессах всегда проявляется нечто вроде «объективного разума» – присущий им созидательный принцип. Этот разум, который вытекает не из субъективного рефлектирующего мышления отдельных лиц, а предшествует ему и делает его возможным, тот же разум, который проявляется в творчестве языка и более примитивно выявляется в инстинктах, создал и в праве и в государственных и социальных порядках целесообразные объективно «разумные» организации, в которых исторические особи сохраняются так же, как сохраняются естественные особи при помощи своих органов и их функций; подобно тому, как эти последние (естественные особи) не измышляют своих организаций, бывая раньше самих себя, а создают их с объективной, но бессознательной разумностью, так и образования исторической жизни выливаются в формы и творят свои организации бессознательно, но следуя все же внутренней телеологической необходимости.

Вот те мысли, в которых «историческая школа права» совпадает с гегелевской философией. Пред общей наукой о праве, философией права, предстала, таким образом, следующая задача: не делать право, как это пыталось делать старое естественное право – вещь совершенно невозможная, ибо право органически «растет» как продукт исторической жизни, – а понять его в его исторической необходимости, сиречь в его объективной разумности. Тем самым падает и то представление о системе общих и вечно обязательных правовых норм, искомых или якобы найденных естественным правом: существует только специальное право, обусловленное национальностью, жизненной обстановкой, фазой развития исторической жизни. Точно так же не существует и вечно обязательного права: всякое право эволюционирует вместе с эволюцией исторической жизни.

В течение последней трети XIX столетия этот исторический метод нашел себе новое общее основание в историко-эволюционной биологии; согласно ему социальные образования представляют собою нечто вроде сверхорганизмов над организмами индивидуальными, из которых они состоят, подобно тому, как эти, в свою очередь, состоят из элементарных организмов, клеточек; формы исторической жизни являются поэтому частным случаем всеобщего развития жизни, а ее имманентная целесообразность – лишь рассеянная форма целесообразности, свойственная всем органическим образованиям; социально-телеологическое понимание и истолкование ее является-де поэтому единственно необходимой формой ее научного объяснения.

Под теми же влияниями, под которыми в XIX столетии произошло превращение старого естественного права с его косными нормами в социально-телеологическую философию права, произошло и превращение старой рационалистической нормативной морали в историко-генетическую и социально-телеологическую этику. Прежде всего она появляется в форме умозрительного эволюционизма гегелевской системы, затем, в последней трети столетия, под влиянием новейших биогенетических воззрений – в форме эмпирического эволюционизма, путь которого может быть обозначен именами Ч. Дарвина, Г. Спенсера и В. Вундта. Обычай, нравственность, система объективной моральности – все это рассматривается, подобно праву, как продукт и функция не индивидуума как такового или его «разума», а общего разума, имманентного социальным образованиям исторической жизни; отдельная личность участвует в обычае и нравственности так же, как и в языке и вере. Правда, нравственное как субъективная определенность воли принадлежит отдельной жизни как таковой но эта субъективная нравственность не поддается объяснению без сведения к объективной нравственности, выражающейся в обычаях и праве, в нравственных требованиях и суждениях, воззрениях и идеалах целого; ставший историческим народный этос – вот тот источник, откуда вытекает субъективная нравственность.

Исходя из этого основного воззрения, мы можем следующим образом развить понятия учения о долге. Явление долженствования, этот изначальный феномен нравственного в противоположность к волению, выводится из отношения индивидуума к социальному целому, собственной воли – к общей воле. Оно возникает тогда, когда склонности, например, чувственные природные инстинкты, стремятся направить наше поведение в сторону, противоположную нормам объективной нравственности. Ты не должен! – заявляют склонности, обычай и действующее нравственное суждение, мешая ей проявиться; либо служат ей импульсом, заявляя: ты должен; либо, наконец, после совершенного поступка: ты должен был бы или ты не должен был – укор или наказание. Совесть – эта функция, при помощи которой отдельная личность контролирует свое поведение объективной нравственностью, – оказывается, по рассмотрении ее с этой точки зрения, знанием отдельной личности объективной нравственности и своего внутреннего отношения к ней. Долг же – по форме своей – есть чувство обязательности действовать всегда и везде так, как того требует объективная нравственность, не считаясь со случайными склонностями собственной воли; по содержанию своему долг есть совокупность того, что в обществе действует и признано как обычай и право.

Обычай и право, составляющие в своем первоначальном единстве объективную нравственность, приводят нас, однако, при историко-генетическом их рассмотрении к следующей дальнейшей связи. По форме и функциям своим они играют в человеческой жизни ту же роль, что и инстинкты в подчеловеческой жизни. Инстинкты – это выработанные в жизни вида, передаваемые по наследственности наряду с психофизическими способностями, непосредственно заложенные в индивидууме волевые определенности, побуждающие выполнять целесообразные, сохраняющие жизнь вида и особи действия; при этом субъективное мышление может не предвосхищать успеха и не знать о видовой всеобщности волевой определенности. Человеческий обычай тем отличается от животных инстинктов, которые, впрочем, отнюдь не отсутствуют и в человеческой жизни, что человек, благодаря своей вышеразвитой жизни представления, знает, что обычай есть всеобщая волевая определенность в рамках социального целого, и тем, что он, благодаря своей вышеразвитой произвольной воле, находится к нему в более свободных отношениях: обычай определяет его проявления не с присущей инстинктам непосредственностью и уверенностью – он противостоит им, сохраняя возможность свободного одобрения или отклонения. Зато обычай тем подобен инстинкту, что носителем и того и другого является не индивидуум, а общественное целое, что обычай определяет жизнедеятельность в смысле сохранения общественного целого и индивидуума, и, наконец, тем, что индивидуум не знает значения обычая для сохранения жизни и испытывает его как абсолютное или беспричинное требование, как «категорический императив».

Область, в которой преимущественно доминируют обычай и право, есть не жизнь отдельного человека как таковая, а социальная жизнь со всем бесконечным разнообразием отношений, существующих здесь между отдельными личностями. Регулирование интерсубъективных отношений – вот, собственно, к чему сводятся функции объективной нравственности. Так, отношение полов между собою, регулируемое в жизни ниже человеческой исключительно инстинктами, у человека не предоставляется только инстинкту (последний, понятно, остается естественной базой отношения), а ставится под контроль обычая и права; формы сближения, завлечения, воспринимания, связи и примыкающие к ним формы совместного существования, разделения и труда, право женщины – все это вперед намечено обычаем и отчасти правом. То же самое можно сказать и об отношении родителей к детям, детей – к родителям и вообще к взрослым. Точно так же определяются обычаем и правом отношения между членами рода или клана, отношения между высшими и низшими, а также отношения к чужим и врагам; наконец, еще одна важная область: отношение живых к мертвым и – что тесно с этим связано – отношение людей к богам. Содержание предписываемого правом и обычаем отдельной личности во всех этих жизненных отношениях бесконечно разнообразно, но нигде отдельная личность не предоставлена своему собственному произволу и выбору при решении жизненных задач: всегда право и обычай намечают тот путь, на котором одном возможно правильное, «нравственное» решение.

Таковы факты. Их значение представляется социально-телеологической философии в следующем свете. Прежде всего, что касается значения права и обычая для общественного целого, то оно, очевидно, заключается в том, что между произвольно действующими существами становятся возможными жизненная общность и сотрудничество в прочных социальных союзах исключительно благодаря всеобщим, определяющим поведение всех, нормам. То обстоятельство, что отношения отдельных личностей определяются обычаями и правовыми законами так, как будто они были законами природы, – это обстоятельство говорим мы, влечет за собой водворение в жизни чего-то вроде естественной закономерности. Последнее же, в свою очередь, только и делает возможным предвидение и приспособление, систематическое поведение и планомерное сотрудничество. Если уверенные действия относительно природы предполагают естественную закономерность или по крайней мере известную регулярность в процессах природы, то социальная деятельность возможна только благодаря тому, что известная закономерность регулирует произвольные действия отдельных личностей. Из этого следует, что только благодаря обычаю и праву вообще возможна человеческая жизнь: человеческая духовная жизнь может достигнуть расцвета лишь в сообществе, в прочном замкнутом сообществе совместно живущих и в преемственном сообществе поколений в рамках исторического жизненного процесса.

Если обычай и право являются, таким образом, тем условием, которое одно и делает возможной человеческую жизнь, то их значение для жизни отдельной личности может быть рассмотрено еще со следующих точек зрения. Прежде всего они, подобно всем упроченным привычкам, механизируют поведение и тем самым обеспечивают и повышают эффект; отдельному человеку не приходится в каждом отдельном случае, взвешивая и выбирая, отыскивать решение жизненной задачи; его путь в целом намечен заранее, поведение схематизировано и тем самым облегчено и упрочено. Вместе с тем поведение, вырабатываемое в соответствии с обычаем, в целом будет и наиболее целесообразным, при данных условиях наиболее способствующим сохранению жизни отдельной личности. Подобно тому, как инстинкты содержат гарантию гармоничного соответствия условиям жизни вида (жизнеразрушительные инстинкты разрушили бы жизнь, и тем самым и себя), так и обычаи – дурные, гибельные, разрушительные обычаи – должны были бы привести к уничтожению социального союза, а тем самым – и к уничтожению самих себя. Предположим, что обычаи и право, регулирующие семейную жизнь и воспитание, не соответствовали бы жизненным условиям народа. Такое положение привело бы к их собственному уничтожению: дурное воспитание повлекло бы за собой вымирание исторической формы жизни, поддерживаемой именно данным воспитанием, а дурной строй взаимоотношений полов привел бы к отмиранию и физической жизненной формы.

Новый биологический анализ приводит нас, таким образом, к тому же выводу, к которому пришел Гегель при своем анализе истории: действительность разумна. Это, конечно, не исключает изменений; если действительное само по себе изменчиво, то вместе с ним изменяется и разумное. И так может случиться и даже всегда будет так, что обычай и право, коренясь в прошлом, остаются позади требования нового настоящего и нуждаются в приспособлении. Это, однако, не мешает тому, чтобы в целом действительная нравственность, как она выражена в обычаях и праве социального целого, соответствовала условиям жизни и была, стало быть, разумна. Задачей философии права и морали было бы, значит, познавание объективного разума в обычаях и праве, а не водворение разума в жизнь; такова ведь, в сущности, и задача физиолога – отыскивать разум в системах органов и их естественных функциях или эстетика – познавать разум и внутреннюю целесообразность в произведениях искусства.

Was erst, nachdem Jahrtausende verflossen

Die alternde Vernunft erfand,

Lag im Symbol des Sch?nen und des Grossen

Vorausgeoffenbaret dem kindlichen Verstand[2].

Можно воспользоваться этим стихом Шиллера и сказать: то, что создано человечеством нравственно доброго и прекрасного без размышления, выставляется философом морали в свете рефлектирующего познания. Но если философ обладает и способностью проникать в настоящее и волей к будущему, то он выйдет за рамки действующего в нравственно-правовых воззрениях и институтах и будет чувствовать себя призванным расчищать дорогу будущему; при этом он, конечно, достигнет этого не путем презрения прошлого и его плодов, путем ставшего в наше время знаменитым метода «переоценки всех ценностей», а разумно примыкая к прошлому и тщательно культивируя семена будущего, кроющиеся в нем.

В заключение этого обзора еще одно замечание о значении и проявлении совести. Вышеизложенным оно уже дано: для живых существ, в которых природная воля возвысилась в волю произвольную, совесть является необходимым органом. Контролируя поведение отдельной личности при помощи заложенного в обычаях и праве видового опыта, касающегося допустимого или гибельного, совесть по возможности ограждает жизнь от гибельных заблуждений произвола. Она удерживает каждого человека при решении им своих жизненных задач на проторенной дороге, испытанной тысячелетиями, и мешает ему выбирать пути непроходимые. Она удерживает от разрушительных превышений и вторжений в жизнь окружающего и предупреждает, таким образом, возникновение гибельных, жизнеразрушительных конфликтов. Она поддерживает в воле гармонию с самой собой и с общей волей, в результате – внутренний мир и мир с окружающей жизненной обстановкой. Обратный опыт только подтверждает эти рассуждения. Потеря совести как органа саморегулирования, встречающаяся при легкомысленном либертанизме или моральном нигилизме, или изначальное отсутствие совести, встречающееся при моральном идиотизме, влекут за собой самые тяжелые жизненарушения; они ведут к господству диссолютных инстинктов над жизнью, конфликтам с окружающей обстановкой и обычно заканчиваются исторжением из человеческого жизненного сообщества, нередко даже прекращением жизни, лишенной ценности, при помощи самоубийства.

Тем самым определено и происхождение совести. Инстинкты приходится рассматривать как примитивное естественное основание; и действительно, во многих пунктах они довольно ясно просвечиваются в качестве таковых, например, в родительской любви или в ревности, чем обеспечивается исключительность половых отношений. Происхождение совести берет свое начало в развитии социальных инстинктов по направлению к рефлекторному, знакомому с обычаем человеческо-историческому самосознанию. Ближайшей предпосылкой этого развития является вышеотмеченная интеллигентность, охватывающая при посредстве размышляющего объективного знания человеческое «я» и его окружающее. При возвышении обычая к сознанию и доведении его к размышляющему познанию особенно крупную роль играют следующие моменты. Прежде всего, воспитание: с первого же дня жизни оно втягивает подрастающих в жизненные формы племени, и очень скоро оно начинает запечатлевать в представлении и обычаи и право, действуя при помощи заповедей и приговоров: так-де нужно, так нельзя поступать, так ладно, хорошо, красиво, а этак – дурно, безобразно, презренно. Язык, в свою очередь, запечатлевает в каждом слове приговоры, которые в нем запечатлены; значение слова и оценка всюду сведены к одному и тому же: ложь, хитрость, трусость отмечены плохим баллом, честность, верность, храбрость – хорошим. Затем воспитание оказывает свое влияние и при посредстве общества, которое сопровождает похвалой или порицанием каждый шаг своих членов, а в качестве организованного гражданского сообщества оно прибегает и к принуждению и наказанию в целях внушения своего приговора. Наконец, совесть достигает своей последней формы в связи с религиозными представлениями: боги-де стоят на страже права и обычаев, окружают любовью того, кто остается на прямом пути, и ненавидят грешника, преследуя его наказаниями, которые простираются за настоящую жизнь. Обычай и право получают трансцендентное, или космическое, значение, возвышающееся над человеческим произволом и человеческими установлениями, они превращаются в основопорядок действительности. В совести своей человек полагает себя обладающим глубочайшим познанием сущности и смысла этой самой действительности; в ее голосе он слышит голос вечной справедливости.

Так открывается возможность нового и высшего развития совести – индивидуальной совести, эмансипирующейся от обычая и объективной нравственности. На высшей ступени развития религиозно-нравственной жизни она выступает в качестве весьма значительного момента исторической жизни. Всякое прогрессивное развитие протекает следующим образом. В отдельных возвышенно настроенных душах возникает идея высшего и более чистого строя жизни, в противовес к господствующим формам жизни и принятым жизненным ценностям. Этот новый идеал жизни становится масштабом ценности как для жизни извне, так и для собственного поведения. Мы имеем здесь дело с формой индивидуальной совести, сознающей свой антагонизм к всеобщей совести и тем не менее не сомневающейся в себе. Наоборот, именно благодаря этому антагонизму растет и крепнет уверенность в особом назначении, индивидуальной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать «новую справедливость» и возвещать о конце ныне господствующей. Мужество, необходимое для такой огромной важности дела, и сила для его выполнения вытекают из уверенности в том, что это делается не во имя мелкого, субъективного, случайного «я», а во имя и по поручению высшей власти, что возвещается справедливость Божья в противовес к праву и установлениям человеческим. Проповедь Иисуса является грандиознейшим примером подобной переоценки нравственных требований во имя идеи высшей нравственности, божественной справедливости.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.