2

2

Таково содержание этого небольшого диалога. Он представляет значительный интерес не только для изучения нравственной философии Платона и Сократа, но и для освещения того духовного кризиса, который переживала греческая религиозная мысль в пятом и четвертом веке и который подготовлялся уже издавна, с тех пор как нравственное сознание греков стало перерастать их богов и их мифологию. Уже с шестого века (если не ранее) начинает проявляться все более и более резко неудовлетворенность философской мысли и религиозного чувства, которая сказывается как в попытках зарождающегося рационализма и религиозной критики, так и в попытках религиозной реформы и развития греческого мистицизма.

Развитие рационализма легко проследить в истории ранней философии греков. Если первые начатки этой философии и следует искать в религиозном умозрении и если античная мысль долго сохраняет религиозную окраску, то тем не менее протест против мифологии появляется крайне рано. Мы находим его во всей силе уже у поэта-философа Ксенофана (VI в.). Он не хочет повторять старые и нелепые басни про битвы богов и кентавров: по-видимому, он относится к этим басням, как Сократ в нашем диалоге (6); подобно ему, он хочет чтить богов разумною речью, беседуя о добродетели и высказывая резкое осуждение народному культу и антропоморфизму Гомера и Гесиода:

Все, что могли, приписал”! богам Гомер с Гесиодом,

Что у людей почитается стыдным и всеми хулимо,

Множество дел беззаконных они про богов возвестили, —

Как воровали они, предавались обману и блуду…

Люди делают богов по своему подобию: рыжие, голубоглазые у фракийцев, они черны и курносы у эфиопов:

Если бы львам и быкам в удел даны были руки,

Если б писали они иль ваяли, как делают люди,

То и они б рисовали богов и тела б им создали,

Какие самим им даны, сообразно строению каждых:

Кони – конями, быками – быки богов бы творили…

Ксенофан настаивает на единстве, вечности, разумности божества, которое все видит и все слышит, управляя всеми, и не подобно ничему смертному. Признавать бога рожденным есть такое же нечестие, как “читать его смертным, и изображение страстей богов представляется философу нечестием и безумием не только в эпосе, но и в культе: если боги смертны, нечего приносить им жертвы, а если они боги, – нечего их оплакивать и совершать в их честь траурные, печальные обряды, как это делается в иных культах.

Так учил Ксенофан за сто лет до Платона. И если ему, как рапсоду, приходилось более определенно, чем прочим философам, установить свое отношение к религиозному содержанию эпоса, то другие философы, не вступая в прямую полемику с Гомером и Гесиодом, расходились не менее глубоко с народными верованиями и мифологическими представлениями. В тех различных попытках физического мирообъяснения, которые мы у них находим, в их астрономии, космологии и метеорологии, боги не играют никакой деятельной роли. Кажущиеся исключения только подтверждают это общее положение, как, например, у Эмпедокла, у которого четыре божества – Зевс, Гера, Аидоней и Нестис, являются олицетворениями или даже простыми наименованиями четырех стихий, или у пифагорейцев, где боги распределяются по планетам, которые движутся согласно вечным математическим законам гармонии.

Естественно, что физика подкапывала мифологию, и в связи с попытками рационального объяснения Вселенной мы постоянно встречаемся с попытками рационализировать и самые мифы – путем аллегорического их объяснения. Первую систематическую попытку в этом направлении мы находим у Метродора из Лампсака, ученика Анаксагора; но отдельные рационалистические объяснения мифов встречаются и гораздо раньше. Не редкостью было на исходе пятого века и чисто отрицательное, крайне скептическое отношение к религии. Несомненно, софистика, с ее поверхностным рационализмом, много способствовала распространению такого скептицизма в широких кругах общества; но видеть в ней источник нечестия и безбожия, как это делали многие древние и новые ее обличители, было бы крайне несправедливым. За немногими единичными исключениями, профессиональные софисты не были оригинальными мыслителями; преподавательская деятельность их определялась спросом, а их нравственная философия ходячими мнениями. Рационалистический характер был присущ всему греческому просвещению, и афинянину V века не нужно было учиться у софистов, чтобы смеяться над Аристофановым Стерпсиадом с его мужицкими верованиями. Консерватор Аристофан, обличающий не только софистов, но и самого Сократа как опаснейшего из софистов, – Аристофан, ревнитель добрых старых нравов и древнего благочестия, ярче других свидетелей показывает нам, как глубоко расшатались такие нравы и такое благочестие. И он делает это не только своей сатирой и обличением, своим изображением нравственного состояния современного ему общества: он сам обращает в комические маски тех самых богов, которых он защищает от их отрицателей. Обличая философию и физическую методологию, он противополагает ей невежественного, придурковатого Стерпсиада, который думает, что Зевс мочится через решето, когда идет дождик…

Не следует, однако, представлять себе греческое общество эпохи аттического просвещения враждебным или равнодушным к религии, зараженным повальным сомнением и отрицанием. Напротив, иногда оно является нам крайне суеверным, способным к настоящим взрывам фанатизма (напр., процесс осквернителей Герм или хотя бы процесс Сократа). Своеобразная смесь суеверия и свободомыслия является характерным признаком не только всего общества указанного времени, но и отдельных выдающихся его представителей, например, того же Аристофана, или даже самого Сократа, соединявшего крайний рационализм с верой в мантику и оракулов; правда, эта последняя черта, быть может, отчасти преувеличена у Ксенофонта – другого, крайне суеверного рационалиста того времени; но она в достаточной мере засвидетельствована и самим Платоном.

Быть может, нигде и никогда мы не встречаем такого разнообразия духовной жизни, такого роскошного расцвета всевозможных фирм человеческого творчества, такого богатства и свободного развития человеческой личности, как именно в Афинах V века. Но это развитие было бы неполным и односторонним, если бы те религиозные инстинкты, которые так глубоко коренятся в нашей природе, были бы в нем подавлены. Этого и не было. Среди крайнего рационализма философская мысль, свободная от всякого внешнего авторитета, приходит, в лице Сократа и Платона, к учению, религиозному в самой основе. Среди высшего напряжения человеческого творчества и высшей идеализации человеческой чувственности рождается сознание сверхчеловеческой вечной красоты и правды, слагается убеждение в высшей реальности духовного мира, в возможности и необходимости высшей духовной жизни для человека. И в свете этого нового религиозного сознания прежние боги являются призраками и прежние верования – грубым, недостойным суеверием, которое должно уступить место новому благочестию.

Но если этот идеал открывается духовным очам немногих избранников, отрекшихся от прежних идолов и подвигом философского делания возвысившихся над простым рассудочным отрицанием, древнее благочестие продолжает жить в греческом обществе, несмотря на софистику и просвещение, на высокие идеалы искусства и философии, на сатиру комиков, на вольнодумство интеллигенции. Оно крепко держится старых преданий и, в защиту от нигилизма, призывает на помощь новое суеверие и новый мистицизм. Оно относится враждебно к софистике, к сомнению и отрицанию; и естественным образом в Сократе, в провозвестнике новой духовной истины, оно нашло еще злейшего и опаснейшего врага.

Мы сказали, что неудовлетворенность религиозной мыслью и чувства сказывается в развитии греческого рационализма. Но она сказывается и в развитии греческого мистицизма, который получает значительное распространение одновременно с зарождением греческой философии, и в различных попытках религиозной реформы, связанных с этим мистическим движением. Не удовлетворенный своими богами и культами, верующий нередко ищет чисто внешним способом успокоить или подавить объявшую его тревогу: он строит великолепные чертоги богам, которых прежде чтили под открытым небом; он изображает богов, прежде вовсе не имевших образа, в величественных и прекрасных кумирах; он приносит им больше жертв, чем когда-либо, и чтит их пышными и сложными церемониями. Роскошные храмы нередко являются надгробными памятниками религии. Но, с другой стороны, наоборот, иные пышные гробницы становятся святилищами. Роскошь внешнего культа может свидетельствовать о внутреннем упадке веры; но нельзя отрицать и того, что эта роскошь по-своему питает веру, гипнотизирует верующих. Внешним культом, однако, нельзя удовлетворить ни разума, ни самого религиозного чувства. И с той минуты, как оно перестало удовлетворяться им, оно ищет новых культов и новых богов-искупителей, которые могли бы дать ему уверенность в конечном спасении. В усложнении культа, в заимствовании и усвоении новых богов – вся история древнего политеизма. И до самого конца язычества мы можем указать целый ряд новых культов, постепенно проникавших в Грецию.

Но недостаточно вводить новых богов. Нужно вступить в новое, более интимное общение с ними, приобщиться их жизни и силам, их благодати; нужно познать тайны духовного мира путем нового откровения. И вот с VII в. постепенно усиливается вера в мантику и появляется ряд боговдохновенных сивилл, волхвов и пророков, посредников нового откровения, которые возвещают людям волю богов, производят очистительные обряды, основывают новые культы и таинства, а иногда даже особые религиозные союзы с определенным мистическим богословским учением.

Легенда рано завладела образами этих божьих людей; некоторые из них, каковы Орфей или Мусей, всецело представляются ее созданиями; другие, как Эпименид, принадлежат ей наполовину. Но дело их принадлежит истории и, как ни скудны наши сведения об этих пророках VII и VI века, мы должны видеть в них первых возбудителей того могущественного духовного движения, которое дало толчок развитию греческих мистерий и греческого мистицизма, которое породило орфиков и пифагорейцев, отразилось на всей истории ранней греческой философии и оставило глубокий след в лирике Пиндара и в умозрении самого Платона.

Как ни было глубоко и плодотворно это духовное движение, оно не привело ни к реформе, ни к созданию новой религии и постепенно вошло в общие рамки греческого политеизма. Религиозная реформ а в среде этого национального политеизма могла бы вести лишь к замене одних богов другими и была бы осуществима лишь вместе с политической революцией, при помощи политического заговора.

Недаром орфики группировались вокруг Пизистратидов в Афинах, а пифагорейцы составляли в Великой Греции политический союз, преследовавший цели аристократической партии. Изгнание Пизистратидов и разгром пифагорейцев предрешали не только политическую, но и религиозную будущность этих союзов. Пифагорейский союз получает свое историческое значение главным образом в качестве философской школы, а секта орфиков, завещав свои пантеистические идеи другим философам, постепенно вырождается, умножая собою лабиринт греческих культов и суеверий.

О создании какой-либо единой церкви на почве совместных культов греческого политеизма, очевидно, не могло быть и речи: само христианство не могло впоследствии окончательно побороть греческого национализма. Но пифагорейцы или орфики всего менее думали о какой-либо универсальной религии, ревниво охраняя свои таинства от непосвященных. И потому, несмотря на те новые религиозные идеи, которые нашли в них свое выражение (пантеизм орфиков, вера в загробное возмездие и жизнь будущего века), эти таинства не могли изменить основного строя греческой религии. Тем не менее, мистическая потребность была пробуждена и зародившееся духовное движение захватывало не одни верхние аристократические слои; недаром оно связывалось с деревенским, демократическим богом оргиастического экстаза, с Дионисом, культ которого лишь постепенно переходит из деревни в город. Государство старалось овладеть этим движением, ввести его в общее русло своей религии. И оно достигло этого при помощи организации мистерий, вошедших в систему государственного культа. В Афинах орфики, вероятно, способствовали этому процессу: более, чем кто-либо, они акклиматизировали, приручили «дикого» Диониса. Но, естественно, их собственное значение должно было упасть, когда их частные оргии были совершенно затемнены блеском пышных таинств Элевсина. Об орфиках или орфеотелестах, торгующих своим таинственным гнозисом, мы слышим впоследствии: они производят очистительные церемонии, они обольщают не только частных лиц, но и целые города (Plat. Resp. 2, 7), принося искупительные жертвы за прегрешения живых и мертвых, освобождая людей от божественной кары, всевозможных бедствий, следующих за вольным или невольным осквернением. Но не одни орфики вступают на почву этого практического мистицизма; по следам Эпименида является множество «ведунов» или гностиков, претендующих на познание воли богов и на познание специальных средств искупления. Иногда они дают совершенное освобождение от гнева божества, иногда – отсрочку грозящей кары (ср. Plat. Conv. 201 D); они обладают даром предсказания, являются частными прорицателями, которые соперничают с официальными оракулами. Они, подобно нашему Евтифрону, выдают себя за специалистов благочестия; они являются хранителями древних преданий и мифов, наряду с которыми рассказывают и многие другие фантастические басни про дела богов и демонов.

Но эти эпигоны мистиков VII и VI века уже не играют выдающейся роли в духовном движении Греции. Правда, в лице Эмпедокла мы видим философа, который выступает в роли практического теософа, приписывает себе чудесные способности и чудесное ведение, пишет трактат об «очищениях». Но это едва ли не последний гностик древнейшего периода; и то он представляет собою переходный тип, соединяя мистику с рационалистической физикой и катартику с риторикой. Если он последний мистик V века, то он же и первый софист. Во всяком случае, обыкновенные бродячие гадатели, прорицатели и хресмологи на него не похожи: это «специалисты благочестия» вроде нашего Евтифрона, которые ничего не знают, кроме басен, и ничему не могут научить, кроме суеверий.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.