9

9

Становление (индивидуальной) всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов и будет тем, что мы называем развитием. Развитие лишь одна «сторона» всеединой души, один только аспект ее или модус. Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует. Взятое в себе самом, оно не реальность, а условное отвлечение и притом такое, которое покоится на категорическом отрицании того, что смутно и безотчетно взято вместе с ним. Поэтому и познание развития в его отвлеченности неизбежно (хотя и не всегда прямым путем) приводит к познанию его завершенного и усовершенного всеединства. В наималейшем знании о развитии уже содержится стяженное знание о других модусах всеединой души. И пока мы не подошли к наиболее глубоким проблемам, такого стяженного знания вполне достаточно. Мы довольствуемся тем, что обозначаем объект стяженного нашего знания неопределенным термином «субъект развития», не задаваясь вопросами о том, завершен ли и усовершен этот субъект или нет, в каком отношении стоит он к развитию. Разъединяя развитие на моменты, мы невольно уже ставим вопрос о их взаимоотношении. И тогда нам необходимо определить также и отношение их к «субъекту развития», хотя и достаточно, на первых порах, определить субъект, как систему взаимоотношения моментов.

На этом пути перед исследователем лежит много опасностей. – «Означив» субъект и отвлекши его от развития, легко и в самом развитии продолжать то же различение, т. е. разлагать его на разъединенные элементы, забывая о непрерывности перехода их друг в друга. Своеобразную природу момента, как единства его бытия с его небытием, легко исказить в последовательность оторванных друг от друга мигов его небытия – бытия – небытия (или становления – бытия – погибания) либо в неизменное его бытие и сосуществование с прочими такими же моментами. Иными словами, легко свести всеединое во времени и пространстве, временно-пространственно всеединое к временному и пространственному. Обращая при таком умонастроении внимание на субъект, естественно истолковать его в смысле метафизической сущности или метафизической, трансцендентной моментам его развития (в осторожной же недоговоренности – трансцендентальной) системы. Возможно, далее, усовершенность всеединого субъекта мыслить как чистое задание или ценность. Но можно и забыть о субъекте, задавшись мнимыми проблемами: как относятся друг к другу разрозненные «элементы» развития, как они воздействуют друг на друга и слагают целое. Тогда вступает в силу категория причинности, глубокий анализ которой вновь вскрывает на примере двух взаимодействующих причинно «элементов» выражающееся в них всеединство.

Познавательная достоверность того либо иного момента нашего душевного развития покоится на его непосредственной данности нам, на том, что мы его переживаем и что он есть мы сами в самом точном и полном значении этого слова. Равным образом и последовательность двух моментов или «переход» одного в другой удостоверяется лишь тем, что оба они – мы сами, а их взаимопереход, т. е. возникновение и погибание каждого из них – качествование нашей души, стяженного их двуединства (ср. § 7).

Полное достоверное знание о развитии возможно, очевидно, только как полнота бытия всеединого субъекта изучаемого развития, и не только полнота стяженная, а полнота усовершенная. Стяженное всеединство может выразиться только в стяженном, т. е. не мотивирующем свою достоверность ясною данностью, знании. А, с другой стороны, само стремление к совершенству неустранимо из развития, хотя и не должно быть связано с одним каким-нибудь из его моментов. Эмпирическое знание есть знание, субъект которого – данный момент развития. Оно неполно, хотя и определимо, в качествовании своем, в качестве момента без субъекта, оно невыразимо и неопределимо иначе как знаком, аббревиатурою общего понятия, в качестве стяженного всеединого субъекта. Он единственен, неповторим, абсолютно ценен. Он абсолютно-ценен, потому что является этим единственным, реальным качествованием всеединства, потому что в нем именно так становятся им другие моменты, а он становится ими. Он – всеединство, становящееся из этого центра или этот центр, становящийся всеединством. И знание всякого момента есть его, качественно единственное и абсолютное знание (самосознание), аспект или модус всеединого знания (самосознания – § 5), как одного из качествований всеединого субъекта. Оно – иное, чем знание (самосознание) других моментов, но оно вовсе их не отрицает, напротив – восполняет и требует. В качественности своей все моменты и знание всех моментов равноценны; но моменты не равноценны по степени близости каждого из них к его идеальности.

Охотно и, во всяком случае, без особенного затруднения допуская развитое выше (§ 7) понимание момента, как индивидуализирующегося в определенном качестве, но не исключающего этим других индивидуализации всеединого субъекта, мы согласны признать, что этот субъект есть конкретное (стяженное или усовершенное) всеединство и вне своих качествований не существует, что общее понятие субъекта только знак, аббревиатура его реальности. Однако иначе мы подходим к его знанию. Мы признаем, правда, и знание (познание) его особою качественностью или моментом. Но ведь тогда этот момент отличен от всех прочих. – Субъект познает во всех своих качествованиях (по крайней мере – потенциально). Если так, то знание (познание) его есть некое особое качествование, наличное во всех других, которые к нему приобщаются. Если так, то в знании перед нами качествование самого всеединого субъекта вне его прочих качествований, а, следовательно, и он сам, уже не всеединый в них, но возвышающийся над ними. Тогда, действительно, надо говорить об особом духовном бытии, об отвлеченном и тем не менее реальном бытии.

Все это особенно очевидно в знании. Конечно, подобным же образом можно говорить и о жизни, и о бытии субъекта. Но «жизнь» и «бытие» легко могут быть истолкованы в смысле конкретного всеединства; знание же как будто подобному истолкованию не поддается. И разница тут не в том, что все в нашей душе живет и существует, а не все познает и знает… – Не все в нашей душе эмпирически чувствует и волит; и тем не менее, признавая, что все может и должно волить и чувствовать, мы согласимся с пониманием чувства и воли как конкретного всеединства.

Понимание знания в смысле совершенно особенного качествования нашей души с развиваемой нами теорией несовместимо. Оно для нее – experimentum crucis.[13] Если есть отвлеченное реальное знание в том смысле, какой ему придается, теория наша до крайности упрощает действительность и нуждается в существенных поправках. Посмотрим, существует ли оно, а если существует, то как.

С нашей точки зрения знание есть самосознание (§ 5) и даже более – некоторое умаление самосознания. Но мы отказались понимать самосознание в смысле сознавания себя самого собой со стороны отвлеченной души. Тогда не может быть и знания, субъектом которого являлся бы отвлеченный субъект и которое само являлось бы отвлеченным его качествованием. Тогда нет знания отвлеченного субъекта (отвлеченный субъект только знак для стяженно и совершенно всеединого), нет отвлеченного знания (знание всегда есть знание в данном качествовании), нет знания об отвлеченном (познаваемое как отвлеченное есть всегда познаваемое по знаку или аббревиатуре).

Однако это вопроса еще не разрешает. Никакими доводами нельзя устранить непосредственно данных нам фактов. – Я живу и чувствую целостно и неразъединенно; я непосредственно сознаю себя так живущим и чувствующим. Но вот я начинаю себя познавать, противопоставляя себя познающего себе познаваемому. Мое самосознание стало умаленным: оно заменилось познанием мною себя самого. И акт знания, несомненно, тот же самый качественно акт, что и во всех других случаях познавания. Здесь предо мною какое-то общее качествование, которое никак нельзя истолковать как мое всеединое. Больше того – самосознание мое всеедино лишь до той поры, пока оно берется мною без внутреннего в нем раздвоения. Лишь только оно двоится, умаляясь как самосознание, оно уже есть и знание. Пускай всякий акт моего познавания есть знак или аббревиатура, символическое знание. Символичность его не является всеединою. Из всеединства не вывести правомерности применения аббревиатур или символов; не вывести даже и самого факта их существования во мне. Всякое конкретное общее понятие легко истолковать как символическое выражение стяженного всеединства; но формальный момент – сама символичность – остается из всеединства необъяснимым. А нам необходимо объяснить, откуда он, на чем основана его правомерность, его истинность. Нам необходимо объяснить, чем обоснован акт моего знания в качестве моего общего, отвлеченно-общего, а не всеединого (таков он лишь в конкретизациях своих) акта. А он так же общ, как акт моего стремления к идеалу, к должному, если же всмотреться внимательнее то, пожалуй, еще и так же, как волевой акт, как жизнь моя и мое бытие.

Трудность нашего положения в том, что на почве теории всеединого индивидуального субъекта нам не объяснить того не всеедино общего, что в нем, несомненно, есть. Мы не можем признать это общее за нашу фикцию (откуда она тогда взялась?), не можем и свести ее на всеединство, смело отвергнув всякое рациональное знание. Остается допустить, что оно нечто высшее, чем наша всеединая душа.

В другой связи (§ 5) нам пришлось признать (хотя и не развивая этой мысли), что сама наша индивидуальность есть момент высшей индивидуальности. Признание это подтверждено и тем, что уже сказано (§ 8) об абсолютном и тварном всеединстве; будет подтверждено высказываемыми далее соображениями. – Наша душа есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа индивидуализация всех высших и самой Абсолютной. Как же должно мыслить взаимоотношение нашей всеединой души с абсолютным Бытием?

Душа наша – момент Абсолютного, она развертывается в себе самой, развивает Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное в ней стяженно. Правда, развитие души есть развитие в ней Абсолютного, одного из качествований Его. Но это «основное» качествование, будучи душою, ей и противостоит. Противостоит оно ей во всяком своем раскрытии в ней. Так, если мы возьмем любое качествование души (например – данное радостное ее состояние), оно противостоит своим (низшим) качествованиям или моментам. Рассматривая взаимоотношение между качествованием и его качествованиями, мы не можем их реально различить: перед нами конкретное всеединство. Но постольку, поскольку мы это конкретное всеединство противопоставляем другим, таким же (например – грустному настроению и т. п.), мы его определяем, отличаем от них, как одно всеединство от других всеединств. Мы можем, противопоставляя, брать их во всей развернутости каждого (в идеале, конечно), можем брать и стяженно. Ни в первом, ни во втором случае мы не ошибемся. Но в обоих мы сопоставляем однородное, моменты, единства. Мы можем понять моменты как моменты всеединой души, но это будет уже иной способ рассмотрения, выдвигающий в каждом из них только ему присущее и предполагающий общее. Пускай это общее есть стяженное всеединство самой души. Отчего оно в качестве стяженного существует?

Стяженное всеединство души так же должно быть чем-то определено. И оно может быть определено через противостояние другим таким же душам. Но в сейчас анализированном примере определенность сопоставляемых моментов в конце концов обусловлена не тем, что мы их сопоставляем, а тем, что в них индивидуализируется одна и та же душа. Точно так же и в определении души определяющею является та высшая индивидуальность (и в конце концов Абсолютное), которая в ней индивидуализуется. В анализированном нами примере «общее» есть индивидуальная наша всеединая душа в стяженном ее всеединстве или в символизированном единстве. Как таковая, она может быть сопоставляема и отожествляема во всех моментах, все равно, берем ли мы их в стяженности или в развернутости их качествований, и может быть противопоставляема каждому из последних, для которых она есть общее отвлеченно. Равным образом создание души абсолютным Бытием есть становление Его в ней, как одного из Его моментов. И эта индивидуализация абсолютного Бытия для Него самого – момент; для Его моментов – общее (скажем – отвлеченное знание, «практический разум», жизнь, бытие); для качествований (или моментов) этих моментов (индивидуальных душ) – надиндивидуально общее.

Для вторичного момента моей души (для момента ее момента) ближайшее общее есть сама душа в стяженности и символизированности его, момента, причем и стяженность и символизированность качественно отличны от тех, которые могут быть наблюдаемы во вторичном моменте другого ряда. Для первичного момента моей души ближайшее общее и есть сама душа, стяженная и символизированная им, качественно отличная поэтому от ближайшего общего других первичных моментов. Но, как для всех вторичных моментов первичный момент есть однородное, общее, так и для всех первичных моментов однородным, общим является определение души Абсолютным, как Его момента. И мы нисколько не противоречим своей теории всеединства, допуская общее отвлеченное даже во вторичных моментах. Ведь это общее может существовать лишь потому, что его конституирует через общее первичных моментов и в нем само Абсолютное, индивидуализируя и индивидуализируясь в душе.

Но не пытаемся ли мы выйти из затруднения весьма обычным и едва ли правильным путем: тем, что превращаем Абсолютное в asylum ignorantiae?[14] – Нет, потому что отвлеченно-общее необходимо лишь там, где неизбежно символизировать стяженное всеединство. А в Абсолютном никакой стяженности нет. Но не оказывается ли тогда рациональное знание не только в ограниченности своей, а и в самом своем существе эпифеноменом умаления бытия? – Отвлеченно-общее в нашем индивидуальном сознании есть качествование в нем самого Абсолютного, поскольку это качествование надиндивидуально и поскольку оно, в качестве такового, приемлемо моим индивидуальным сознанием, еще не усовершенным. Усовершение или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного. И тогда то, что теперь воспринимается ею как отвлеченно-общее, будет для нее не символом стяженного всеединства и не самим стяженным всеединством, а всеединством совершенным. Пребывая в Абсолютном и будучи им, она сохранит себя как момент, но утратит свою ограниченность. Ее знание перестанет быть рациональным, ничего из даваемого в рациональности не утратив, но приобретя бесконечно многое.

Выделяя отвлеченно-общее, мы тем самым признаем некоторую формальную структуру всякого эмпирического всеединства и, в частности, нашей души, нашего сознания. Однако, это не ее структура, а само абсолютное Всеединство или Божество в мере, приемлемой для эмпирической данной индивидуальности. И если это само Абсолютное, то, во-первых, не Абсолютное в Себе самом, во-вторых, не только Абсолютное, а и душа. Отвлеченно-общее, форма не объективны, не оковы, наложенные на душу, не темница, в которую она загнана и заперта; но и не субъективны. Они сразу и то и другое. И субъективны они не в смысле принадлежности только мне, а и в смысле принадлежности всем другим индивидуальностям, занимающим то же, что и я, иерархическое положение во всеединстве твари. Они не Божьи и не человеческие: они – Богочеловеческое общее, Богочеловеческая форма. И в них нет ничего принципиально для эмпирии непреодолимого. Напротив, в преодолении их ограниченности – смысл руководимой верным инстинктом метафизики. Только не следует забывать, что преодоление вовсе не означает отмены или отказа от даваемого подлежащим преодолению.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.