29

29

Личность культуры есть индивидуализация всечеловеческой личности; однако не непосредственная. Культуры естественно объединяются в группы и притом такие, что часто трудно бывает провести различие между личностями культур и личностью, объединяющей их группы. Мы говорим, и не без основания, о культуре (группе культур) Передней Азии и внутри ее лишь приблизительно различаем, например, культуры Вавилона и Ассирии. Равным образом, рассматривая Рим и Грецию как индивидуализации одной великой античной культуры, мы не в силах провести резкую грань между нею и передне-азиатской культурою, с одной стороны, и эллинистическою, с другой. Это и не должно нас смущать, если мы помним о несовершенстве эмпирии: о неполном раскрытии в ней культур, о их сосуществовании как бы друг в друге и их взаимопереходе (§ 27).

Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествований, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной. А так как в религиозности дано отношение культуры к всеединству и, следовательно, всем прочим культурам, анализ религиозного должен дать принципы для классификации культур, их групп и для понимания «места» каждой во времени и пространстве.[45] С этой точки зрения, вполне применимой к реальному историческому процессу, высшими по отношению к культурам, объемлющими группы их личностями будут религиозные культуры, каковыми и являются христианство с его видами: древним христианством, восточным православием, русским православием, католичеством, протестантством, иудейство, ислам, брахманизм, буддизм и т. д. Исчерпывающее перечисление религиозных культур здесь было бы неуместно: это входит уже в метафизику истории (§ I). Однако возможно наметить некоторые главные линии.

Основной религиозный факт и основная религиозная апория – взаимоотношение Абсолютного с относительным, тварным бытием, т. е. прежде всего – с человечеством.[46] – Абсолютное может быть определено (конечно, весьма приближенно и неточно), как совершенное единство следующих своих моментов: 1. Абсолютного самодовлеющего в Себе, единого и единственного, к которому в обычном словоупотреблении только и относят понятие абсолютности, 2. Абсолютного, как осуществляющего Себя в качестве абсолютной Благости, т. е. всецело отдающего Себя созидаемому Им из абсолютного небытия, вне Его ничтожному, но сущему в свободном приятии Его и становящемуся всецело Им субъекту (Человеку), 3. Абсолютного, как восстановленного в бытие из вольного небытия Его в твари (Человеке), «обогащенного» вольно отдавшею Ему себя и Им обоженною тварью. Таким образом, тварь (Человек) определяется, как созданный Богом и свободно возникший из ничто второй субъект всеединства Божественных качествований, субъект сущий в становлении его Богом, всецело ставший Богом, погибшим в нем, и в силу этого возвратившийся в небытие чрез отдачу себя Богу.

Но мы должны внести в сказанное некоторые весьма существенные дополнения. – Онтологически тварь начальна (не бесконечна), а потому изменчива. И она может стать Богом всецело лишь оттого, что Бог становится ею, определяя свою бесконечность как единство бесконечности с конечностью. Иными словами, Бог обезначаливает (обесконечивает) тварь чрез оконечение своей бесконечности. Это и есть, выражаясь богословскими терминами, Боговочеловечение. В силу самой начальной, т. е. изменчивой, природы своей, тварь (а, следовательно, и Бог, поскольку Он вочеловечился) не только не есть (т. е. не есть Бог или абсолютно не есть) и есть (т. е. есть Бог), но и становится, т. е. Богу противостоит. Становление, умаленно выражаемое историческим процессом развития, является таким образом моментом Абсолютного. Но, в силу свободы своей, т. е. возможности «недостаточно хотеть», тварь сама не стала всецело Богом, не усовершилась, хотя и в себе самой, а не в Боге, абсолютная Благость которого от воли тварной не зависит. Таким образом для твари (не для Бога) возникло иллюзорное бытие – несовершенное, стяженное всеединство, противостоящее усовершенному и Божественному. Тварь (Человек) сама не усовершилась. Виновная недостаточностью усилия, она в недостаточности осуществленного, в неполноте своего всеединства несет свою абсолютную справедливую (т. е. и ею созданную) кару, мучительный кошмар ограниченно-эмпирического бытия. Для того, чтобы абсолютная Благость могла осуществиться чрез преодоление косности человечества, Она, вочеловечиваясь, прияла само несовершенство (кару), абсолютировала, обожила самое недостаточность и сделала действительностью иллюзию. Боговочеловечение стало и Боговоплощением. В этом последнее основание истинности стяженного бытия и стяженного знания. Этим же, чрез «невольное», «рабское» нисхождение Абсолютного в вольную умаленность тварного, создана возможность преодоления этой умаленности и тварью и осуществлена цель Божества (§ 13).

Наивно было бы предполагать, что на основе кратко сейчас изложенного учения о Боге и человеке мы можем a priori «построить» хотя бы основные религиозные культуры. Однако с помощью этого учения мы можем несколько уяснить себе реальный исторический процесс, поскольку он нам известен, понять его смысл и внутреннюю необходимость. В этом и заключается задача метафизики истории (§ 1). Известные нам религиозные культуры легко классифицируются по типу преодоления ими основной религиозной апории на 1) пантеистические (натуралистически-пантеистические культуры Передней Азии и ранней Индии, дуалистическую культуру персов, чисто-пантеистическую индийскую), 2) теистические (Китай с его уклонами в теистический натурализм и культ предков, политеизм Греции, монотеизм евреев и магометан), 3) христианскую. Учение о внутренней природе Божества (о Триединстве, как истинно-Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализации его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской. Вместе с тем анализ религиозности раскрывает существо развития каждой культуры, иные ее выражения и ее судьбу. Можно с уверенностью предполагать, что более пристальное изучение религиозности (в частности – догматики) даст основы для осмысления «места» каждой культуры в пространстве и времени. Так, католическая культура необходимо следует за древне-христианской не только потому, что содержит в себе ее основные идеи. Католическая культура построена на уверенности в том, что Церковь Христова всецело видима и осуществима в эмпирии, хотя и в качестве временного, преходящего бытия. Трансцендентность Божества в католичестве нечто принципиально иное, чем трансцендентность его в теистической культуре, почему и западно-европейский скептицизм разрушительнее для эмпирии, чем скептицизм античный. Характерная для Запада попытка обожить эмпирию предполагает, в специфичности своей, предшествующее ей учение о Боге и мире, развитое ранним христианством.

Осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы. Метафизика же исходит из религиозных идей. Арелигиозное понимание развития невозможно, и всякий позитивизм инстинктивно пытается устранить эту задачу, подменяя ее исканием законов. Но не безразлично и то, какие религиозные идеи являются основными. Давно уже утверждается, что индийские религии неисторичны и в Индии не может быть истории. Точно так же дуалистическая религиозность исторична, но вместе с тем обладает и особыми признаками. Для нее историческое развитие определено катастрофическим концом его, эсхатологично, что ведет к обесценению самого исторического бытия. И несомненно, категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории. Все это в настоящее время – «communis opinio».[47] почему-то останавливающееся на полпути. Если для понимания истории не безразлично, изучает ли ее индус, китаец или христианин, если не безразличны особенности исповеданий в пределах самого христианства, не может быть безразличным и то, изучает ли историю протестант, католик или православный: степень полноты и истинности понимания в разных случаях неодинаковы. Никого не удивит, хотя многим еще покажется неубедительным утверждение, что история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною. И это сможет оспаривать лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и кому конфессиональные различия представляются несущественными. Конечно, в каждом исповедании, как и в каждой религии, есть только ему (или ей) присущая, неповторимая ценность, но они неравноценны по степени близости своей к религиозной истине, что и сказывается в большей или меньшей их широте.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.