58

58

Историческое исследование всегда и неизбежно ограничено каким-нибудь одним моментом. Предмет, изучаемый историком (народ, класс, семья, учреждение, религиозность, право, наука), всегда некоторое всеединство. Как мы уже знаем, внешних делений и определений в истории нет (ср. §§ 16, 21 сл.), и в связи с этим историческое исследование всегда ограничено.

Изучаемый момент является развивающимся из себя и в себе целым. Но он, будучи стяженным всеединством, всегда в себе самом связан с другими моментами, потенциально – со всеми. Поскольку мы рассматриваем его в его специфичности, он, развиваясь из себя самого, сосуществует с их развитием (ср. § 53) и как бы определяется ими в своем. Исследуя развитие какой-нибудь исторической индивидуальности (например, народа), мы в каждом моменте его усматриваем раскрытие ее идеи: иная индивидуальность «в этом случае» поступила бы иначе. Однако, сам «этот случай» есть нечто, созидаемое не только данною индивидуальностью, а еще и другими, сосуществующими с нею в ее всеединстве, еще и материальными моментами (например, географическими). Так, римляне обнаруживают и развивают далее присущее им военное искусство в борьбе с Пирром. Но появление Пирра в Италии не от них зависело и, обусловливая их военное развитие, само обусловлено ими в ином порядке. Так, империя ацтеков внутренно распадается и гибнет в борьбе с Кортесом, но поход Кортеса – нечто внешнее и обуславливающее. Развитие колоната на землях императорского фиска в Риме вытекает из всего социально-экономического строя Западной Империи. И тем не менее несомненно влияние отношений, характерных для Египта и Малой Азии; настолько несомненно, что некоторые усердные историки «выводят» колонат с «эллинистического» Востока. Но эллинистические формы хозяйственного строя не создали западно-римского колоната. Они явились лишь формою, в которую он, развиваясь из себя, выливался и которую он существенно видоизменял. Развился ли бы на Западе колонат без эллинистических влияний? Погибла бы ли империя Монтесумы без нападения Кортеса? – Оба вопроса, из которых у всякого на первый готов ответ утвердительный, а на второй – ответа нет, в такой постановке глубоко неисторичны. Ставя их, за разъединенностью моментов не замечают их единства и высшего индивидуализирующегося в них момента.

В свое время казались откровением тезисы об «острой» и «умеренной» эллинизации христианства. Но и тут за деревьями не видали леса. – И христианская и новоплатоновская философия (равным образом, конечно, и гносис) вырастают на общей почве, из недр эллинистической культуры. Обе продолжают греческую философию, сливая ее с мистико-религиозными течениями Востока и обе оригинальны. Впервые христианская философия слагается в систему у Оригена, который так же, как и Плотин, был учеником Аммония Мешочника, перешедшего из христианства в язычество. Позднее проблема, казалось бы, упрощается. – Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и другие строят систему христианской философии с помощью понятий и терминов, выработанных новоплатонизмом. Многое (например, трактат Василия Великого «О Духе Святом») оказывается простым пересказом, частью дословным, частью видоизмененным, некоторых мест из Эннеад Плотина. Но в понятиях и терминах новоплатонизма отцы Церкви выражают не новоплатоновскую, а христианскую метафизику, существенно от первой отличную, полнее и совершеннее индивидуализирующую усмотренное «общее». Не будь новоплатонизма (позволим себе для ясности неисторическую гипотезу), христианство должно бы было выработать свою терминологию, а не восполнять новоплатоновскую (ср. христианские понятия «ипостаси», творения из ничто). Тогда бы оно, наверно, выразило себя несколько иначе. Но и «обусловленное» новоплатонизмом, оно остается самим собою, на него не сводимо и из него не выводимо.

Особенно затруднительным бывает положение историка, когда он сталкивается, как в проблемах «происхождения христианства» или Ренессанса, со многими «влияниями», во втором случае – средневековья, античности, арабской культуры и т. д. И вполне естественно, что зачарованный тем либо иным «влиянием» историк часто склонен рассматривать и сам Ренессанс, как одно из «влияний». Именно на этой почве и возникло определение самой эпохи как «возрождения» античности. Другие, более осторожные и осмотрительные историки принимаются за тщательное перечисление «влияний», превращают их в «факторы» и, поставив глубокомысленный вопрос о «зарождении Возрождения» (ср. § 43), усматривают в Ренессансе их «синтез». Но тут-то и обнаруживается вся бесплодность такого подхода к проблеме. Допустим, что Возрождение – синтез некоторого количества «факторов». В какой мере каждый из них входит в «синтез»? Этого определить не удается. И чем является сам «синтез»: простым поглотившим «факторы» единством или каким-то совершенно новым явлением? Если же «новым явлением», то откуда берется его «новизна», его качество? В «историческом синтезе», как-то сохраняющем, в отличие от химического, входящие в него и в нем продолжающие свое развитие «факторы», приходится усматривать и еще что-то, над «факторами» возвышающееся, хотя и деформируемое ими и их деформирующее. Это – некоторая новая индивидуальность, «душа Возрождения», являющаяся специфической особенностью его, как «синтеза» или стяженного всеединства, и раскрывающая себя во временном течении. Она не может быть ни одним из «факторов», ни простым слиянием их, как и моя индивидуальная душа вовсе не сводима на подобный химическому синтез моих восприятий, хотений и т. д. Первичное и развивающееся – не «факторы», сталкивающиеся в Торричеллиевой пустоте, и не сама эта пустота. Оно – источник единства, отнюдь не созидаемый «факторами», напротив, являющийся предусловием их «слияния». Оно – начало их «синтеза»; и специфический синтез их не что иное, как его качествование, ибо оно, будучи самим собой, «душой Возрождения», есть и некая высшая индивидуальность, содержащая в себе и факторы. Душа итальянского народа, родившаяся, как одна из индивидуализации романской души, в XII–XIII в., в самораскрытии своем достигла основных качествований эпохи Возрождения. В силу того, что она по существу своему есть всеединая душа, индивидуализирующая себя как итальянская; но вместе с тем качествующая и другими индивидуализациями, она раскрывает себя не отъединенно, но в сосуществовании с ними. Она выражает себя не в новых и только ей свойственных формах, но в формах, «общих» ей с другими подобными ей душами, в формах, частью предсуществовавших ее эмпирическому возникновению, как ренессансной. Она, выливаясь в готовые формы, окрашивает их по-своему, видоизменяет и преобразует предлежащую ей и оформленную уже другими действительность, которая продолжает быть и чужою. Из «влияющего» на нее она берет и делает своим лишь то, в чем ей легче и «способнее» себя выражать. Так в читаемой мною книге я воспринимаю лишь то, что «родственно» моим мыслям и настроениям; собственно говоря, я не читаю ее, а, побуждаемый ею, раскрываю в ней себя.

Весьма знаменательно, что историография последнего времени как-то забыла о «возрождении античности» и сосредоточила свое внимание на собственно-ренессансном. Об античности говорят как о «случайности», принципиально заменимой другими, как о «ферменте брожения». Но тут мы уже стоим перед другою крайностью, вызванною ограничением сферы исследования.

В иных случаях за «влияниями» и «факторами» неуловима сама развивающаяся душа. В истории Италии от VI–VIII в. до XII–XIII в. перед нами не столько раскрытие итальянской души, которая живет еще утробною жизнью, сколько качествования высшего стяженно-всеединого, еще потенциального, в итальянском народе еще эмпирически себя не индивидуализировавшего, как он уже индивидуализировал себя во Франции, субъекта. Итальянский народ возникает и становится носителем западно-европейской романской культуры не ранее XII–XIII в. Его первое наиболее яркое обнаружение – Франциск Ассизский, религиозность которого потому именно так и целостна, что она религиозность, по культурному возрасту своему соответствующая религиозности Греции Гомера, Фалеса, Анаксимандра, Германии в эпоху около Р. Хр., в XV–XVI в. или в начале XIX-го (идеализм и романтика), Франции в X–XI в.

Аналогичное явление наблюдается в Германии. – Германская культура, которую необходимо отличать от «западно-европейской» или «романской», а по религиозному качеству своему – от католической, «начинается» в период от эпохи Цезаря – Тацита до VIII–IX в. С IX–X в. она замирает, останавливается в своем развитии. Субъект германской истории, пребывая на грани потенциальности, словно растворяется в высшем субъекте, носителе западно-европейской культуры, а этот субъект и во французах, и в итальянцах, и в немцах качествует преимущественно как романский. Средневековая германская культура в точном смысле слова не является германскою. Она лишь в известной мере выражает себя специфической деформацией романской культуры; сказывается в отдельных, хотя и весьма характерных течениях, и не только в пределах Германии. Одним из них, и наиболее ярким и сильным является средневековая мистика, внутренне и даже внешне связанная с германской душой (Ансельм Кентерберийский, сын Гундульфа и родственницы графов Аостских Эрменберги, Бернард Клервоский, отпрыск герцогского рода, немцы Готшалк, Отхлох, Гугон из св. Виктора, англичанин Ришар из св. Виктора, мейстер Экхарт, Сейсе, Таулер, «братья общей жизни», Николай Кузанский и др.), для романской религиозности всегда представляющаяся близкой к ереси. Средневековое немецкое искусство стоит к романскому в таком же отношении, в каком стоит русский «ампир» или «барок» к западно-европейским. Немецкий миннезанг – индивидуализация провансальско-французского. Немецкая государственность повторяет формы романской. И наиболее яркое религиозное движение Германии, реформация, хотя и обнаруживает характерные потенции немецкого духа, являясь первою его юностью (вторая – в начале XIX в.), конкретно не что иное, как протест против католичества, его огрубление и упрощение.

Не раскрывает себя всецело немецкий народ и в Новой Истории. Его культура больше хочет быть немецкою, чем на самом деле является ею, и в поисках себя обращается к прошлому… Он не самостоятелен, не в силах выразить себя в своей государственности, в своем искусстве. И актуализуется он (да и то путем своеобразного деформирования романской культуры) лишь на вершинах своих – в отдельных гениальных представителях, в резко выделяющихся над бездарным материком предтечах немецкой культуры. Парадоксальное несоответствие между верхами и низами немецкой культуры (оно находит себе некоторую аналогию в истории России), между гениальным немцем и средним немцем объясняется «молодостью», «зачаточностью» немецкой культуры, которая еще может быть, но которой пока нет. Представляется нелепым защищаемый нами тезис, если подумать о германской философии, если вспомнить Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и философскую немецкую мысль XIX–XX в. Но Лейбниц, величайший из названных, из этого ряда выпадает, а новая немецкая философия более похожа на добросовестное ученичество, чем на мастерство. Остаются великие идеалисты. Однако они, во-первых, вершины немецкого народа, во-вторых, – вырастают не на немецкой, а на западно-европейской почве, определяемые основными проблемами романской философии, в-третьих, в наиболее оригинальном не выходят за пределы немецкой мистики, Я. Бёме и Николая Кузанского. Потенции немецкого народа в них до конца не раскрываются; данное и раскрытое ими характерно не для Германии, а для романской Европы. Немецкая культура может раскрыться в будущем. Это связано с ее религиозностью, внутренно родственною пантеистической религиозности Востока, тяготение к которому со стороны немцев, в частности, современных немцев отнюдь не является случайным.

Изучение «молодой» или потенциальной культуры представляет особенные трудности и соблазны. Она менее, чем всякая другая, поддается отчетливому опознанию; и попытки ее опознать легко превращаются в романтическую идеализацию прошлого или наивные и упрощенные схемы, отличающие, например, немецкую публицистику XIX–XX века. Рядом с этим стоит объективное и субъективное значение «влияний» и «факторов», за которыми скрываются подмена субъекта изучаемой культуры высшею индивидуальностью и качествование ее иным (западно-романским у немцев, у русских в XIX в.) И здесь «миросозерцание» молодой культуры часто обнаруживает неожиданную близость к «миросозерцанию» стареющей, которая, утрачивая свое единство, склонна к атомизации и механизации исторического бытия. И полна почтительностью благовоспитанного юноши надежда Шпенглера на то, будто немцы станут во главе Европы в эпоху наступающей ее «цивилизации».

Историк неизбежно обособляет от прочих, «определяет» изучаемую им индивидуальность, хотя и не до конца. Исходя из нее, из ее идей, он, конечно, сталкивается с фактом взаимоотношения ее с другими в пределах высшей; а при таком самоограничении неизбежно восприятие изучаемой индивидуальности, как развивающейся не только в созидаемых ею формах, а и в формах, созданных другими. Но историк не должен стремиться к преодолению методически необходимой ограниченности своей неисторическим путем. Констатируя внешнее отношение иного к изучаемому им, историк не должен превращать простую необъяснимую данность в мнимо объясняющие «влияния» и «факторы». Он обязан учесть сосуществование изучаемого им с другими моментами высшей личности. Не будет особенной беды и в том, что он станет называть эти моменты условиями, влияниями, факторами. Лишь бы он не искал в них последнего объяснения и не удовлетворялся объяснениями мнимыми. Изучая Чехию XVII–XIX в., историк сосредоточивает внимание на специфически-чешском, на самом чешском народе и его качествовании, отвлекаясь от тех «западно-европейских» форм, в которых чешский народ качествует. В этих формах для историка Чехии существенна лишь специфическая деформация их чешским народом, не сами они, существенные для историка Европы. Но подобно тому, как историк Европы будет изучать «европейское» и в деформации его «чешским», историк Чехии не сможет оставить вне поля своего наблюдения и «европейское»: иначе непонятно ему будет и «чешское», вполне самобытно и обособленно не обнаруживающееся. Таким образом историк Чехии неизбежно выйдет за границы своей темы. Он будет изучать «чешское» в сосуществовании его с «западно-европейским», познавая нерасторжимую их связь, объясняя ее чрез восхождение к высшей индивидуальности. Конечно, не различая отчетливо между индивидуальностями (между моментами высшей), он даст лишь стяженное знание; в большинстве случаев ограничится установлением простой данности того, что сосуществует, во многих отметит необходимость связи мнимыми причинными объяснениями. На деле он изучает не чешский народ, а некоторую высшую всеединую личность в индивидуализации ее чешским народом. Но обычно этого-то он и не замечает (ср. §§ 21 сл., 33, 35).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.