Глава III. Феноменология и социология

Глава III. Феноменология и социология

1. Экспликация. — До того, как приступить к изложению специфически социологических проблем, мы предлагаем предварительные заметки о методе в гуманитарных науках. Экспериментальные науки вообще пытаются установить постоянные связи между феноменами. Для того, чтобы установить, что рассматриваемая связь является постоянной, необходимо умножить наблюдения и эксперименты, где проявляются или могут проявляться находящиеся в отношении термины. Таким образом, обнаруживается легитимность традиционных способов, описанная Клодом Бернаром и Миллем. Когда связь между двумя терминами подтверждается достаточно частым повтором, то тогда допускают, что оба связаны постоянным образом ceteris paribus, т. е. если объединены некоторые условия. Исследование, следовательно, распространяется на целое созвездие факторов, внутри которого постоянство может быть верифицировано. Подобным образом эпистемология приходит к отказу от категории причины и идеи, соответствующей однолинейному сочленению. Она замещает данные категории на более гибкое понятие совокупности условий или обусловленности и идеей детерминизма переплетения. Но подобная эволюция не изменяет объектив экспериментальной науки: экспликацию. Закон или постоянное отношение между совокупностью условий и действием не становится сам по себе экспликативным, постольку он отвечает лишь на вопрос каким образом, а не на вопрос почему. Теория, примененная к инфраструктуре некой совокупности законов, касающихся одного и того же сектора природы, стремится обнаружить в природе общее основание. Дух только тогда оказывается удовлетворенным, когда он может объяснить все феномены, которые подпадают под действие теории, посредством связи этих законов. Следовательно, экспликативный метод предполагает индукцию: именно она, если верить эмпиристской методологии, заключается в процедуре приведения наблюдения фактов к постоянной связи последовательности или одновременности между некоторыми этими фактами. Постоянство, относящееся к наблюдению, затем универсализируется в абсолютную константу, и это будет длиться до тех пор, пока наблюдение случайно не разоблачит эту константу.

Примененный к гуманитарным наукам, этот метод исследует условия, не представляющие на первый взгляд никакой особенной трудности. Можно даже сказать, что он предоставляет гарантии объективности. Таким образом, Дюркгейм, предлагая трактовать социальные факты как вещи, пытался использовать экспликативный метод в социологии: речь шла в работе Законы социологического метода о том, чтобы явным образом установить постоянные связи между изучаемым «институтом» и самой «внутренней социальной средой», определенной в терминах физики (плотность, объем). Таким образом, Дюркгейм демонстрировал верность контовской программе «социальной физики», он ориентировал социологию на приемы, которые преобладали в компаративной статистике. Речь в действительность шла о том, чтобы установить связь определенного института с различными секторами одной и той же социальной среды или с различными социальными средами и вывести, с помощью подробного исследования, корреляции, константы для того, чтобы понять обусловленность этого института. В этом случае можно было, универсализируя вплоть до возникновения нового порядка связей, описать законы социальной структуры. Без сомнения, нельзя сводить Дюркгейма к подобной статистической социологии. Сам он использовал генетическую или историческую экспликацию в своем исследовании, например, семьи. В работе Revue de m?taphysique et de morale в 1937 году он осуществляет окончательное уточнение проблемы генезиса институтов («каковы причины, которые их порождают») и проблемы их функционирования («каковы полезные цели, которые исполняют, способ, каким они функционируют в обществе, т. е. то, как они применяются индивидами»). Социология предпринимает это двойное исследование в первую очередь с помощью истории и компаративной этнографии[26], а уж во вторую очередь — статистики. Это не значит, что задача социологии остается исключительно экспликативной, одновременно продольной (генезис) и наклонной (среда). Детерминизм оказывается в этом случае сложным, но все-таки речь шла о детерминизме.

Можно было обнаружить методологически параллельную позицию в отношении психологии[27] у объективистов.

2. Постижение. — Гуссерль же ссылался, выступая против подобного описания науки, в том же смысле, что и рационалисты типа Брюнсвика, на сущностную недостаточность индукции. В действительности гипотеза о постоянстве, которую эмпиристы полагали найти в результате наблюдений, конституируется духом на основе одного случайного наблюдения. Из огромное количества «случаев» невозможно вывести закон; он есть «идеализирующая фикция», созданная не количеством фактов, на которых он построен, но на ясности, которую он привносит в факты. Понятно, что эта фикция будет затем подвергнута экспериментальной проверке, но только лишь индукция и статистическая трактовка не могут резюмировать весь научный процесс: он выражается в творческой работе духа. В Кризисе Гуссерль подчеркивал, что Галилей уже установил эйдетику физической вещи, и показал, что мы не можем открыть закон свободного падения тел, выводя универсальное из особенного эксперимента, но только посредством «взгляда», конституирующего сущность материального тела (Wesenschau). Всякая наука начинается с построения порядок сущностей, происходящих из воображаемых вариаций и согласованных с реальными вариациями (экспериментирование). Гуссерль, после того как противопоставляет феноменологию и индукцию эмпирических наук, приступает к тому, чтобы сделать эйдетическую феноменологию устойчивым моментом естественного познания. Следовательно, здесь мы имеем дело с фальсификацией физического метода, а не с самим методом, который объективисты, являющиеся в действительности сциентистами, пытаются применить в гуманитарных науках. Нужно поэтому различать логику науки, возвеличиваемую эмпиристами и позитивистами, и действенно переживаемую научную практику, которую следует сначала строгим образом описать. Дюркгеймовская позиция, к примеру, пронизана контовскими предрассудками: ибо если хотят изучать существование некоего института в группе данных, его исторический генезис и актуальное функционирование в среде, то не объясняют этот институт лишь посредством этих данных. Необходимо определить то, что есть этот институт. Например, Дюркгейм в работе Элементарные формы религиозной жизни сравнивает религиозную жизнь и священный опыт. Он показывает, что священное само по себе проистекает из тотемизма, а также что тотемизм есть сублимация социального. Но устанавливает ли действительно опыт священного сущность религиозной жизни? Не возможно ли представить себе (посредством воображаемых вариаций) некую религию, которая основывается на этой практике священного? И что означает, наконец, само священное? Конституирование сущности должно постоянно исправляться наблюдением, за неимением чего результаты этого конституирования слепы и лишены научного значения.

С другой стороны, беспокойство объективистов относительно гуманитарных наук неизбежно скрывает от ученого природу того, что он изучает. В целом это — предрассудки, и не случайно Мерло-Понти в конце уже цитированного Курса разоблачает присутствие в системе Гийома «философских» предположений. Нужно идти «к самим вещам», их корректно описывать, используя в этой дескрипции интерпретацию их смысла; и в этом описании состоит единственно истинная объективность. Если мы трактуем человека как вещь, подобно тому как это происходит в психологии или социологии, то a priori утверждаем, что так называемый естественный метод одинаково значим как для физических феноменов, так и для феноменов человека. Следовательно, мы не должны изначально что-либо предполагать. Если мы попытаемся описать, и на это нас ориентировал Гуссерль, процедуры гуманитарных наук, то мы обнаружим в самой сердцевине вопроса, который психологи или социологи распространяют на психическое и социальное, нередуцируемое предположение о некоем абсолютно первичном свойстве: значение исследуемого коллективного или индивидуального поведения. Подобная осмысленная позиция в целом упускается в описании методов, в особенности, если речь идет об объективистских методах. Она состоит в непосредственном допущение, что поведение нечто хочет сказать или, по меньшей мере, выражает интенциональность. То, что отличает, например, естественный объект и объект культурный (булыжник и ручку), так это то, что в культурном объекте кристаллизуется утилитарная интенция, тогда как естественный объект ничего не выражает. Понятно, что случай культурного объекта относительно привилегирован, поскольку он представляет из себя материальное образование, призванное явным образом удовлетворять потребности: оно есть результат работы, т. е. наложения на предзаданную форму материи. Но когда мы оказываемся перед обтесанным кремнем, или перед финикийским алтарем, то мы не усматриваем сразу же назначение таковых объектов, а спрашиваем себя об их назначении. Во всяком случае, мы полагаем, что эти предметы обладают неким назначением, что есть смысл этих объектов. Мы понимаем, что значение присутствует в феноменах, связанных с человеком, даже если сразу не понимаем, каково это значение. То, что мы говорили прежде об афазии, приводит к следующему тезису: речь шла в целом о том, чтобы показать, исходя из корректно описанного наблюдения, что поведение афазика есть все же поведение, т. е. что оно таит в себе смысл. Тогда психопатологическая проблема не состоит уже более в том, чтобы только установить связи условий, характеризующие афазический синдром, но постигнуть совокупность этих условий в единстве афазического поведения, понимая глубокое и, если угодно, досознательное значение этого поведения. Мы никогда не подходим к человеческому проявлению, т. е. к поведению, не спросив относительно его следующее: что он значит? Истинный метод гуманитарных наук не состоит в том, чтобы сводить поведение и смысл, который оно несет, к условиям и разлагать его на эти условия, а в том, чтобы ответить в конце концов на указанный выше вопрос, используя эксплицитно обусловленные данные, полученные с помощью объективных методов. Поистине объяснять в гуманитарных науках означает заставить понимать.

Объективизм притворяется, что чисто «внешнее» постижение индивидуального или коллективного поведения является не только возможным, но желательным. Следует, подчеркивает он, не доверять спонтанным интерпретациям, которые мы используем для объяснения рассматриваемого поведения. И ясно, что непосредственное понимание, которое мы имеем относительно молодой девушки, уединившейся, как говорят, в своем углу на балу или во время игры, не дает никакой гарантии правильности. Подобные «очевидные» и спонтанные типы поведения в действительности являются результатом сложного отложения нашей индивидуальной истории и истории нашей культуры. Другими словами, необходимо создать социологию и психологию наблюдения, для того чтобы понять свое постижение. Но это отнюдь не значит, что нужно одновременно ликвидировать всякое постижение и согласиться с дюркгеймовским притязанием: оно сглаживает проблему, но оно ее не решает. Между упрощенным субъективизмом, который тождественен упразднению всякой социальной или психологической науки, и грубым объективизмом, законы которого в конечном итоге не достигают своих объектов, существует место для воссоздания экспликативных данных, которые пытались бы выразить единство латентного значения. Это понимал Фрейд. Ядро смысла не достигается сразу, и именно это подчеркивали феноменологи, когда, в согласии с объективизмом, критиковали интроспекцию. Но когда, например, Ж. Монро как феноменолог пишет, что «постижение есть непосредственная очевидность, узаконенная экспликация уже существующих феноменов посредством предполагаемого существования других феноменов» (Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 43), то он сравнивает явно две несопоставимые установки, поскольку постижение не может более использоваться социологией, например, когда есть очевидное и непосредственное понимание смысла жеста мясника, бросающего на весы свое мясо: понимание скорее мешает социологии, подобно тому, как проявленный смысл сна скрывает от аналитика его латентный смысл. Постигающая социология не может использовать указанное постижение, а вся книга Моннро представляет из себя обширную изнанку слова «понимать», в особенности это проявляется в тех местах, когда он пытается уточнить, что именно делает «постигающая социология»: когда нападают на Дюркгейма (не без наивности), то что ему можно противопоставить? Мы уже имели случай рассмотреть, что субъективизм является болезнью роста феноменологии. Без сомнения, существует социология этой болезни.

3. Первично социальное, основание постижения. — Подобный методологический поворот нас ведет прямо в центр собственно социологической проблемы, по крайней мере так, как ее формулирует феноменология. Эта проблематика не только методологическая проблема, но и, прежде всего, онтологическая проблема: только адекватное эйдетическое определение социального позволяет сформировать плодотворный экспериментальный подход. Это не означает, как мы уже указывали по другому поводу, что было бы неплохо a priori разработать «теорию» социального, ни то, что нужно принудить научные данные согласовываться с эйдетикой. В действительности эта необходимая эйдетика должна создаваться в процессе изучения самих экспериментальных фактов, а также как следствие подобного изучения. Она есть критика, но, как говорил Гуссерль, всякая критика сразу же обнаруживает свое иное лицо, свою позитивность.

Итак, присущее любому антропологическому знанию постижение, о котором мы только что говорили, выражает мое фундаментальное отношение к другому. Другими словами, всякая антропология предполагает существование некоего смысла того, что изучается. Этот смысл не сводится, например, к функции пользования, он может быть корректно определен, только если он относится к человеку или к изучаемым людям. Следовательно, в любой гуманитарной науке существует имплицитный «постулат» постижимости человека человеком; отсюда вытекает, что отношение наблюдателя к наблюдаемому в гуманитарных науках является особым случаем отношения человека к человеку, меня к тебе. Следовательно, всякая антропология и в особенности социология содержит в себе самой первичную социальную общность (socialite), если под этим стремятся понимать отношение, посредством которого субъекты даются друг другу. Эта первичная социальная общность, в той мере, в какой она есть почва всякого антропологического знания, делает необходимой экспликацию, результаты который можно затем использовать для того, чтобы объяснить саму социальную науку. «Социальное имеется еще до того, как мы его познаем или о нем судим… Еще до всякого осознания социальное существует неслышно, подобно немому требованию» (Ph?n. perc, 415). Давайте обратимся к тому теоретическому изучению проблемы другого, которую мы уже вкратце обозначили в отношении Гуссерля: каким образом оказывается, что я воспринимаю другого не как объект, но как alter egol Классическая гипотеза заключения по аналогии предполагает, что эта проблема должна была бы быть объяснена так, как это сделал ученик Гуссерля Шелер (Essence et forme de la sympathie). Ибо когда я проекцирую на способы поведения другого переживания, которые для меня соответствуют подобным поступкам, то это предполагает, с одной стороны, что другой постигается как ego, т. е. как субъект, который в свою очередь может обладать переживаниями, а с другой стороны, подобная проекция означает, что я сам постигаю себя взглядом «извне», т. е. как другого для alter ego, ибо способы поведения с которыми я сравниваю наблюдаемого другого, я могу переживать только как субъект, но никогда не восприму извне. Существует, следовательно, фундаментальное условие, делающее постижение другого возможным: я не являюсь сам по себе даже для себя чистой прозрачностью. Этот момент мы уже рассматривали в отношении тела. Если же в действительности настаивать на том, что отношения к другому пребывают на уровне трансцендентального сознания, то ясно, что между конституирующими сознаниями может установиться только игра взаимного унижения или подавления. Сартровский анализ бытия-для-другого, который по существу осуществляется в терминах сознания, неизбежно останавливается на том, что Мерло-Понти называет «комедией одного солипсизма перед многими». «Другой, — пишет Сартр, — как взгляд есть лишь моя трансцендирующая трансцендентность» (Etre et n?ant, 321). Присутствие другого проявляется через мой стыд, мой страх, мою гордость, а мои отношения с другим могут существовать лишь в модусе ограничения: любовь, язык, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Но уточнение, которое Мерло-Понти осуществляет в отношении этой интерпретации, выводит нас в вопросе о другом к новому направлению: «в действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого» (Ph?n. perc, 414). Нужно спуститься с вершины мысли другого и вновь обнаружить возможность первично постижимого отношения, без которого и чувство одиночества, и само понятие солипсизма не имели бы для нас никакого значения. Необходимо, следовательно, сначала найти, еще до разделения, сосуществование Я и другого в «интерсубъективном» мире. И тогда на этой почве само социальное только и обретет свое значение.

Именно этому учит психология ребенка, которая в известном отношении уже является некоей формой социологии. Начиная с шестого месяца у ребенка развивается чувство собственного тела. Из своих наблюдений Вально заключает, что невозможно отличить у ребенка внутреннее восприятие (сонестезическое) своего тела и восприятие «внешнего» (например, образ в зеркале, или зеркальное изображения). Визуальное и внутреннее восприятия неразличимы, существует «транзитивизм», благодаря которому ребенок идентифицирует себя с образом в зеркале: ребенок верит, что он одновременно там, где он пребывает, и там, где он себя видит. Подобным образом происходит, когда дело касается тела другого. Ребенок идентифицируется с другим: ego и alter неотличимы. Валлон характеризует этот период выражением «безудержная социабильность», а Мерло-Понти это выражение принимает и трансформирует[28] в выражение «синкретическая социабильность». Эта неразличимость, этот опыт междумирия, где нет эгологических перспектив, выражается и в языке, когда зеркальный образ редуцируется к ирреальному «образу». «Первые слова-фразы ребенка направлены на поступки и действия, принадлежащие как другому, так и себе самому» (Ibid.). Постижение собственной субъективности как абсолютно первичной перспективы происходит с опозданием. В любом случае Я используется, когда ребенок понял, «что ты и тебя может относиться как к нему самому, так и к другому» и что каждый может сказать я (наблюдения Гийома). Валлон отмечает во время кризиса трехлетнего возраста некоторое количество поступков, характеризующихся преодолением «транзитивизма»: желание действовать «полностью одному», торможение под взглядом другого, эгоцентризм, двойственность, позиция транзакции (в особенности дар и похищение игрушек). Валлон показывает, что тем не менее транзитивизм не подавляется, он продолжается вовне удержания дистанции от другого, и именно поэтому Мерло-Понти не приемлет тезис Пиаже, согласно которому к двенадцати годам ребенок, по-видимому, задействует cogito «и присоединится к истинам рационализма». «Необходимо, чтобы ребенок в некотором роде действовал бы против взрослых или против Пиаже, чтобы варварская мысль первых лет жизни оставалась бы необходимым достижением, над которым надстраивались бы достижения взрослого возраста, представляющие для него единый интерсубъективный мир» (Ph?n. Perc, 488). Мерло-Понти показывает, что в действительности любовь, например, фиксирует выражение состояния нераздельности с другим, и что транзитивизм у взрослого не уничтожается, по крайней мере, в сфере чувств. В этом заметно отличие от выводов Сартра. «Сущность отношений между сознаниями не является Mitsein, их сущность — конфликт», — писал автор «Бытия и Ничто» (502). Наоборот, феноменологический анализ показывает на базе гуманитарных наук, что двойственность отношения к другому — в том виде, в каком мы ее фиксируем в отношении теоретической проблемы, — получает свой смысл в генезисе другого для меня: смыслы другого осаждаются для меня в историю, которая не является только моей, но историей многих, транзитивностью, в которой моя точка зрения постепенно высвобождается (конечно, через конфликты) от первичного интермира. Социальное существует для меня только потому, что я первично социален, а те значения, которые я неизбежно проектирую на поведении другого, если я знаю, что я их понимаю или что они в принципе понимаемы, оказываются таковыми потому, что другой и я были и останемся понимаемы в единой сетке поступков, в общем потоке интенциональностей.[29]

4. Феноменология и социология. — Следовательно, речь идет не о том, чтобы определить социальное как объект. «Было бы неправильным поместить нас в социальность как объект в среде других объектов и установить социальность в нас как объект мысли. Ошибка в обоих случаях состоит в трактовке социального как объекта» (там же, 415). Моннро с большим шумом вещает, что «нет общества»; и это правильно в той мере, в какой общество не является видимой реальностью, подобно индивиду. Сама эта идея не нова. Но отсюда один лишь шаг до того, чтобы растворить социальные факты в индивидуальном поведении и обратить дюркгеймовский социологизм в чистую и простую «социальную психологию», и этот шаг делало большое количество современных социологов, не отдавая себе отчета в его важности. Ибо тогда социальное сводится лишь к индивидуальному представлению, оно есть социальное для меня и согласно мне, а социологическому исследованию подлежат не реальные свойства Mitsein, но то, что думают об этих свойствах исследуемые индивидуальности. В современной социологии найдутся тысячи примеров сходного скольжения; вспомним лишь нечто подобное в исследованиях Варнера или Сентера о социальных классах.[30] Подобным образом социологическая проблема ловко прячется; и именно по этому поводу высказывается Моннро, теоретическую значимость которого не следовало бы ставить под вопрос. Какую тогда социологию предлагает феноменология?

Еще раз: она не предлагает некую социологию.[31] Она предполагает восстановление, критическую и конструктивную реинтерпретацию социологических исследований. Не существует феноменологической социологии, есть философия, которая рассуждает как социология о мире, людях и духе (Merleau-Ponty, Le philosophe et la sociologie, Signes. P. 138). Но эта философия отличается от любой социологии, поскольку она не объективирует свой предмет, но стремится его понять на уровне того транзитивизма, который наука обнаруживает в детях. Без сомнения, когда речь идет об архаических обществах, подобная операция непроста: интенциональный анализ проявляет здесь нечто иное, чем наш мир, мир, глубинные структуры которого нам неясны. Вместе с тем было бы неправильным утверждать их непостижимость, и сам Леви-Брюль отрицает подобное в своих посмертных Записках. Что касается Гуссерля, то с 1935 года он писал об этом Леви-Брюлю по поводу работы Примитивная мифология (Mythologie primitive): «Эта задача достижима и чрезвычайно важна. Является великой задачей проникновение в человечество, замкнутое в живой и традиционной социальности, и, исходя из него, постижение человечества как такового в его социальной всеобщности, понять, как это человечество владеет миром, который для него есть лишь „представление о мире“, и этот мир, который для него реален» (цит. по Merleau-Ponty, ibid., p. 135). Равным образом нужно предпочесть интерпретации, которые предлагает Клод Лефорт[32] относительно известной работы Мосса о Даре[33] тем стуктуралистским исследованиям, которые Леви-Стросс стремится представить в своем Введении: ибо ясно, что Мосс пошел гораздо дальше в постижении смысла дара, чем формальная систематизация социальных или интерперсональных стремлений, присущих дару. Комментарий Лефорта, который пытается прояснить дар в свете гегелевской диалектики борющихся сознаний, находятся в русле феноменологии. Для феноменолога социальное ни в коей мере не является объектом; оно схватывается как переживание. В этом случае речь идет, как и в психологии, о том, чтобы дать адекватное описание этого переживания для реконструирования в нем смысла. В свою очередь это описание может быть осуществлено лишь на базе социологических данных, которые сами являются результатами предварительной объективации социального.

5. Индивид и общество. Этнологическая проблема. — Предыдущие замечания касательно первично социального, взятого как измерение существования, и которые нас подвели к психологии детства, возможно, могут показаться направленными на сведение социального к индивидуальному. Некоторые места в работе «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти (Ph?n. per с) могут быть подобным образом истолкованы. В действительности феноменология, используемая в применении к конкретным социологическим и антропологическим исследованиям, стремится, исходя из этих исследований, к преодолению традиционной антиномии между индивидом и обществом. Вопрос, понятно, заключается не в том, чтобы упразднять специфику социологических и психологических наук: что касается этой проблемы, то феноменология близка к позиции, определенной Моссом в его статье Отношение психологии и социологии[34] ратующей за развитие двух дисциплин без фиксации строгих границ.

Следовательно, здесь, как и в психологии, результаты теоретической переработки согласуются с независимыми исследованиями: подобным образом американская школа культурной антропологии [culturaliste] фактически приходит к отказу от затвердевших и контрарных категорий индивида и общества. Когда Кардинер возобновляет и продолжает исследования культуры Алорских островов Кора дю Буа, используя категорию «basic personality», то он намечает исследовательский метод, который сохраняет и непоследовательность каузального и редукционистского мышления, и теорию нейтральной инфраструктуры, над которой надстраиваются и психическое, и социальное. Это нейтральное основание вполне отвечает требованиям «анонимного существования», которое могло бы быть анонимным сосуществованием, выводимым феноменологической рефлексией из Mitsein и из отношения для себя и отношения для другого. Кардинер стремится описать (на основании психоаналитического и даже психологистского постулата, к которому мы еще вернемся) тотальный опыт маленького ребенка в его культурной среде, а затем установить корреляции между этим опытом и институтами этой среды и, наконец, сделать вывод, что институты функционируют как проекции данной среды.

Женщины Алорских островов заняты в производстве (сельское хозяйство); через четырнадцать дней со дня рождения ребенок в общем оставляется на попечение близких (старший, удаленные родители, соседи); питаясь достаточно нерегулярно, он страдает от голода и не может соединить возможную ликвидацию голода с образом своей матери. Его первые навыки не направляются, они даже не поддерживаются, наоборот, окружающие высмеивают его, провоцируют неудачи, пугают; система наказания и компенсаций подвижна, не поддается предвидению, она препятствует любой стабилизации поведения; сексуальный контроль не существует. Исходя из этого можно набросать характер базовой личности следующим образом: «чувство беззащитности, отсутствие веры в себя, недоверие к другому и неспособность к действительно основательной привязанности, торможение мужчины перед женщиной, отсутствие идеала, неспособность доводить дело до конца».[35] Очевидно, что некоторые институты, соответствуя подобному типу личности, могут быть выведены из этих семейных неурядиц: неопределенный характер и ослабленная интенсивность религии как догмы и как практики выражаются через ослабленность сверх-я; вера в духов, благие души основывается на детском опыте покинутости; небрежность и отсутствие инициативы в ремесленной технике или даже в строительстве выражает ослабленность личности; нестабильность брака и частота разводов, неуверенность мужчин перед женщиной, исключительно женская инициатива в сексуальных связях, важность денежных сделок, монополизированная мужчинами, часто провоцирующая у них сексуальное торможение, трансформируются во враждебность мужчин к женщинам, укорененную в истории детства, так же как в агрессивность, беспокойство и недоверие, которые окружают и проникают ребенка во время его роста. Психологи, которые не были знакомы с полученными Кардинером выводами, позволили ему провести тест Роршаха с обитателями Алора: результаты оказались теми же самыми, что и его интерпретация. Кроме того, изучение историй жизни подтверждает, если это необходимо, корреляцию между опытом детства и интеграцией в культуру.

Мы использовали много раз термин корреляция, чтобы соотнести совокупность индивидуальных исторических данных и данных коллективной культуры. Необходимо уточнить этот термин, остающийся пока двусмысленным. Кардинер его использует тогда, когда различает первичные институты и институты вторичные. Первые «суть институты, которые выдвигают фундаментальные неизбежные проблемы адаптации. Вторичные институты проистекают из действий первичных институтов на структуру базовой личности».[36] К примеру, институт «религия». На Алорских островах, где царствует «оставленность» детей, ego остается аморфным и оказывается неспособным к формированию образа бога, тогда как на Маркизских островах, где образование гибкое и поверхностное, религиозная практика и установления вторичны, хотя ревность, вызванная материнским безразличием, проецируется в сказках, где людоедки играют большую роль. В отличие от этого на Таналах строгое патриархальное образование и пристальный контроль за сексуальностью соотносятся с религией, где идея судьбы всецело принудительна. Видно, что Кардинер связывает вторичные институты, например религию, с базовой личностью, но не чисто механическим образом, а как психоаналитик, используя понятия проекции и мотивации. Что же касается базовой личности, то обща ли ее структура всем членам данной культуры? Она ведь, в конце концов, есть лучшее средство для понимания этой культуры.

Очевидной остается двойственность формулировок Кардинера: ясно, и подобная уже ставшая классической критика достаточно существенна, что образование является первичным институтом лишь для ребенка, а не для базовой личности вообще. Через первичность и вторичность описывается, скорее всего, временной порядок следования, но такое время не является временем самой культуры, в который пытаются изолировать институциональные структуры, оно есть время психического индивида. В действительности образование на Алорах тесно связано со стандартом жизни женщин, в свою очередь стандарт, если мы хотим его понять, ссылается на глобальное общество, включающее «вторичные» институты. Следовательно, базовая личность не может быть постигнута как посредник между первичным и вторичным, даже если речь идет о связях между мотивациями, а не о линейной причинности: ибо если следовать достаточно далеко в распутывании сложной сети мотиваций, которую создала культура, то никогда не прийти к первично установленным данным, конституирующим инфраструктуру, ответственную за стиль рассматриваемой культуры. Можно только, подобно Лефорту, сказать, что внутри базовой личности сами институты получают смысл и что адекватное постижение базовой личности этнологами только и позволяет понять ту культуру, которой она соответствует. Эта личность является интегрированной тотальностью и если соответствующие институты модифицируются, то вся структура личности приходит в движение: например, на Таналах переход от сухой культуры к умеренной культуре риса изменяет не только режим собственности, но и семейную структуру, сексуальную практику и т. п. Эти модификации можно понять, лишь исходя из того значения, которое на Таналах придают культуре риса, и это значение принимает наконец форму, проистекающую из источника любого значения, каковым является базовая личность. Следовательно, последняя конституирует «живую социальность», которую Гуссерль считает задачей социологии, благодаря ей люди действенно сосуществуют «в» обществе, она, находясь вовне институтов, является «окультуривающей культурой» (Лефорт). Таким образом, индивид не существует как специфическая сущность, поскольку он означивает социальное, как это показывают истории жизни, а общество не существует в качестве принуждения, поскольку оно символизирует совместе с индивидуальной историей. Итак, «вновь произведенью» объективные исследования могут нам восстановить социальную истину, подобно тому как они могут разоблачить психическую истину. Но эта истина, эти истины неисчерпаемы, поскольку они суть истины конкретных людей: Мосс это знал, но он также знал, что они проницаемы для категорий. Исследование культуры пребывает в свою очередь слишком подчиненным причинным категориям психоанализа, уже исправленными Мерло-Понти в отношении сексуальности. Человеческая истина неразложима, даже в сексуальности или обществе, и именно поэтому любой объективный подход не должен быть отброшен, но переадресован. История, более чем что-либо иное, является наукой об общем, будет подверждать свои результаты.[37]