ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ Некоторые проблемы свободы, равенства и справедливости

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ

Некоторые проблемы свободы, равенства и справедливости

Основные проблемы и наиболее важные вопросы, касающиеся истины, блага и красоты, опираются на объективность этих трех фундаментальных ценностей. Когда речь заходит о свободе, равенстве и справедливости, перед нами предстает совершенно иная картина.

При объяснении этих идей мы видели, что каждую из них можно понять самыми разными способами. Мы рассмотрели различные степени свободы, несколько измерений равенства, различные аспекты справедливости. Вопросы, которые сейчас выходят на первый план, связаны со спорами о том, какая из концепций свободы, равенства и справедливости единственно правильная, берет ли она верх над другими или является наиболее прочной и адекватной теорией, которая упорядоченно и репрезентативно охватывает все прочие концепции.

Если говорить о свободе, то лишь одна из трех основных ее форм никогда не отрицала реальность. Это свобода действий в обществе — косвенная привилегия индивида поступать так, как ему заблагорассудится, без разрешений и препятствий, при условии, что осуществление такой свободы не превратится в своеволие, нарушение законов, которые запрещают причинять вред окружающим или обществу.

Даже среди тех, кто избегает либертарианской ошибки и не просит неограниченной свободы действий, без различия между свободой и своеволием, существует расхождение во мнениях о соотношении свободы и права — естественного нравственного закона или позитивного права гражданского общества.

Некоторые, подобно Джону Стюарту Миллю, считают, что люди свободны только в той области человеческого поведения, которая не регулируется законодательством, поэтому сфера свободы сокращается, как только расширяется сфера права.

Другие, подобно Джону Локку, придерживаются противоположного мнения: люди свободны не только когда «закон ничего не предписывает», но и когда они действуют в соответствии с законами, конституционно закрепленными правительством, которому люди дали свое согласие. Будучи политически свободными гражданами республики и обладая голосом в собственном правительстве, они также свободны, когда подчиняются законам, в создании которых они прямо или косвенно участвовали.

Заняв эту позицию, Джон Локк провозглашает еще один вид — свободу, которой обладает добродетельный человек, имеющий возможность проявлять волю, как должно, и приводить ее в соответствие с моральным и гражданским правом, которое определяет лишь образ действий и запрещает несправедливость.

Только те, кто признаёт, что добродетельные индивиды находятся в специальных отношениях с законом, весьма отличающихся от столкновения с ним порочных или преступных лиц, могут понять, почему повиновение справедливым законам ни в коей мере не ущемляет свободу действий. Эти особые отношения заключаются в их возможности проявлять свою волю и поступать, как должно.

Порочные и преступные лица, не имея такой свободы, рассматривают принуждающую силу закона как сильно ограничивающую их поступать так, как заблагорассудится. Они реагируют не на авторитет закона, но только на его принуждающую силу; и, будучи стесненными ее рамками, чувствуют себя несвободными.

Это показывает значительную разницу между точкой зрения тех, кто признаёт только косвенную свободу поступать как угодно и кто указывает на возможность действий, подчиняющихся свободе, которая приобретается с добродетелью, — свободу проявлять волю и поступать, как должно.

Можно зайти довольно далеко, подчеркивая важность последней свободы. Рассматривать ее как единственную, которой стоит обладать, и тем самым игнорировать свободу действий (как малозначительную в жизни человека) означает стереть различие между свободным человеком и рабом или, что еще хуже, думать, что даже раб в цепях может достичь счастья, поскольку обладает всем, что для этого необходимо: добродетельной волей и моральным Выбором смиряться с судьбой.

Наиболее спорный вопрос, касающийся свободы, — это вековой спор о присущей человеку доброй воле, а с ней и о свободе выбора.

Детерминисты, отрицающие такую свободу на том основании, что она несовместима с причинными законами, управляющими физическим миром, частью которого является человек, могут подтвердить лишь одну из трех основных форм — свободу действий в обществе, независимость от принуждений или ограничений.

Они должны вынужденно отрицать приобретенную свободу поступать как должно в пользу нравственной возможности выбора. Отрицая моральную свободу, которая предполагает добровольное подчинение диктату морального и гражданского права, они также должны отвергать разницу между свободой и своеволием и думать, что люди свободны только тогда, когда их поведение никак не ограничено сдерживающей силой закона.

Те, кто утверждает, что человеческой природе присуща лишь одна свобода, делают это на следующих основаниях. И хотя они рассматривают человека как часть природы, они также считают, что он принадлежит природе лишь отчасти.

По их мнению, работа человеческого интеллекта и воли может быть обусловлена действием мозга как физического механизма, но она не полностью регулируется физическими, биофизическими и биохимическими законами, которые управляют мозгом и телом человека.

Чтобы подтвердить наличие свободы воли, не нужно идти на крайность, приписывая человеку духовность, которая полностью превосходит физическую природу и таким образом полностью освобождает от подчинения причинным законам. Достаточно подтвердить лишь то, что физическая основа человеческого поведения является необходимым, но не достаточным условием для работы человеческого ума — в сфере как мышления, так и проявления воли.

Соответственно, носители мнения о том, что человек по своей природе обладает свободой выбора, отвергают аргумент детерминистов, что такая свобода нарушает законы физической природы. Основное противоречие между ними порождается их противоположными взглядами на человеческую природу — как не отличающуюся радикально от природы других физических организмов или как выходящую за рамки физического мира, по крайней мере частично.

Я указал ранее, что нравственная свобода предполагает возможность выбора. Теперь я должен напомнить еще одну мысль: естественное право на свободу действий также предполагает возможность выбора. Оно основано на необходимости свободы действий в качестве средства, которое используется в стремлении к счастью.

Нам не может быть предъявлено обвинение в моральной ответственности за принятие для себя добродетельной человеческой жизни, если мы не свободны в выборе действий, которые не ограничены никакими сдерживающими факторами, кроме налагающихся справедливыми законами. Без свободного выбора мы не можем быть свободными и поступать как должно. Без моральной свободы мы не наделены правом поступать, как нам хочется, в соответствии с готовностью поступать как должно.

Если я прав насчет противоположных взглядов в отношении свободы — а это читатели должны решить сами, — тогда наиболее здравой и адекватной теорией является та, которая подтверждает все три основные свободы: натуральную свободу выбора, приобретенную нравственную свободу и косвенную свободу действий, которая соединяется с политической свободой граждан, получивших право голоса по власти конституционного правительства.

Наиболее спорный вопрос, касающийся равенства, сосредоточен вокруг принятия или отрицания того, что все люди равны в общей человечности, и только в этом.

Все индивиды одинаково человечны. Ни один не является более или менее человечным, чем другой, хотя они могут быть не равны друг другу в той степени, в которой обладают видоспецифическими свойствами как все члены человеческого рода.

Такой взгляд на индивидуальное равенство всех людей отрицается теми, кто делит человечество, подобно Аристотелю, на тех, кто при рождении наделен способностью жить как свободный гражданин и управлять течением своей жизни, и тех, кому уже от рождения недостает потенциала для самостоятельного развития.

Таким образом, неравенство, которое, как считается, существует между двумя частями человечества, не рассматривается как разница в той степени, в которой индивиды обладают одинаковыми врожденными способностями. Оно, скорее, включает в себя то различие, которое существует между двумя группами — теми, кто обладает врожденными дарованиями, и теми, кому их не хватает.

Представленное здесь различие между равенством или неравенством в принципе в определенных деталях имеет далеко идущие последствия. Целый ряд неоспоримых фактов позволяет нам утверждать, что все люди равные не только в виде, но и в той степени, в которой они обладают свойствами, присущими их общей человеческой природе.

Если мы отвергаем аристотелевский или любой похожий на него взгляд, который делит человечество на два неравных вида, мы не можем отрицать мнение, что все люди, равные в целом, тем не менее индивидуально неравны во многих существенных аспектах. Два человека могут, конечно, быть равными в той степени, в которой они обладают некоторыми человеческими атрибутами, но довольно редко случается так, что два человека абсолютно равны.

Утверждение, что все люди лично равны в своей человечности, основано на признании того, что все имеют право на косвенное равенство условий и возможностей. Из признания того, что лица, равные в целом, также неравны во множестве разнообразных аспектов — не только в сфере врожденных талантов, но и в приобретенных навыках, и в том, как они используют все это в работе или услугах, которые оказывают, — следует, что справедливость требует неравенства в той степени, что люди получают вознаграждение за то, что они делают.

Эгалитаристы, выступающие в связи с косвенным равенством условий за ликвидацию всех неравенств в деталях, не в состоянии признать, что личное равенство людей в целом вместе с их неравенством в деталях приводит к двум выводам, а не к одному.

Этого недостаточно, чтобы сделать вывод о том, что все люди заслуживают равного обращения или условий, то есть равенства в целом. Необходимо также вывести, что физические лица, неравные в существенных аспектах, заслуживают различного отношения или условий, что можно назвать неравенством в деталях.

Фундаментальное различие между равенством и неравенством в целом и в деталях подвергается сомнению теми, кто считает, что существует только второй тип равенства или неравенства. Они отрицают этот постулат на основании самого понятия неравенства. Одна вещь больше, а другая меньше только в определенном смысле, и на основе понятия равенства, которое состоит в том, что одна вещь не больше и не меньше другой в определенном смысле.

Понятия больше и меньше относятся к разнице в степени. Отсутствие разницы, которую можно выразить при помощи этих понятий, означает отсутствие различия в деталях. Следовательно, неравенство должно всегда включать в себя разницу в мелочах, а равенство — состоять в отсутствии различия в деталях.

Если бы понятие равенства было бы ограничено только этим, то мы не могли бы признать, что все люди равны в целом как человеческие существа и в то же время неравны в деталях в любом количестве значимых смыслов. Точно так же было бы невозможно обосновать и противоположную точку зрения, которая состоит в том, что все человечество разделено на две неравные группы в целом, а не только в деталях, в силу того, что одна группа обладает врожденными достоинствами, которых другая вовсе лишена, а не просто имеет их в меньшей степени.

Тем не менее следует ответить на вызов эгалитаризма и показать, что смысл равенства и неравенства в целом соответствует общему понятию равенства (ни одна из вещей не больше другой) и неравенства (одна вещь больше другой в определенном смысле).

Для достижения требуемой цели будут полезны два конкретных примера. Сначала рассмотрим политическое равенство и неравенство.

Политическое равенство в целом существует в том обществе, в котором все люди по своей политической природе имеют право на свободу и наделены статусом граждан с избирательным правом. Политическое неравенство в целом существует в любом обществе, в котором кто-то наделен правом голоса, а некоторые не имеют его и тем самым лишены политической свободы и участия в политике путем выборов. Во втором случае одна группа людей обладает тем, чего полностью лишена вторая. Это разница не в степени, а в целом.

Когда население разделено на две группы, одна из которых обладает политическим статусом, властью и привилегиями, чего полностью лишена другая, то члены первой группы пользуются достаточными — или даже избыточными — условиями, на которые имеют право все люди. Члены второй группы, лишенной таких условий, имеют меньше достаточного, если ими управляют, заботясь об их благе, хотя и без их участия в управлении, или не имеют совсем ничего, если они являются рабами, которых используют в качестве орудий производства.

Неравенство в целом между теми, кто обладает политическими правами, и теми, кто их лишен, может, таким образом, рассматриваться как неравенство, которое включает в себя разницу между бульшим и меньшим. Обладающие наделены достаточной политической властью или даже избыточной, если они занимают публичные должности и пользуются властью. Не обладающие наделены недостаточной политической властью или же совсем лишены ее.

Уровень, отделяющий достаточное от недостаточного, определяется тем количеством, на которое имеют право все человеческие существа в силу своих естественных прав.

Экономическое равенство и неравенство в целом представляют собой ту же самую картину. Все человеческие существа имеют право на определенное количество богатства в форме различных экономических благ как условие, необходимое для достойной жизни. Эта мера, как бы она ни была определена, является достаточной. Некоторые индивиды, имеющие достаточно для достижения счастья, могут также заслуживать большего, пропорционально своему вкладу в производство богатства. Те, кто не обладает той мерой богатства, на которую имеют право все человеческие существа в силу своих естественных прав, обладают меньшим в различной степени, вплоть до состояния нищеты, сопровождаемого угрозой истощения и смерти.

Общество, в котором все индивиды и семьи имеют достаточно или более чем достаточно богатства, — это образование, где существует экономическое равенство в целом, сопровождаемое неравенством в деталях. В обществе, в котором некоторые индивиды или семьи обладают экономическими благами, а другие не имеют их, существует неравенство в целом, сопровождаемое неравенством в деталях одновременно выше и ниже того уровня, который отделяет тех, у кого есть достаточно или более чем достаточно, от тех, кто терпит лишения в разной степени.

Давайте на секунду рассмотрим равенство и неравенство в целом, в отрыве от неравенства в деталях, которое обычно их сопровождает. Тогда мы сможем сделать рассматриваемый предмет кристально ясным. Два индивида, равные в целом политически или экономически, не имеют больше или меньше достаточных политических условий, на которые имеют право все человеческие существа. В случае двух индивидов, неравных в целом, политически или экономически, один из них пользуется необходимыми условиями в достаточной мере, а другой лишен их в менее чем достаточной степени.

Насколько я могу судить, четкая и адекватная теория равенства — это та, которая включает в себя все его измерения — частное равенство и равенство обстоятельств в целом, точно так же как и в деталях.

В сфере тождества обстоятельств она также должна включать в себя равенство возможностей, обращения, условий и результатов. При этом она должна подчинять равенство возможностей тождеству условий и результатов.

Настаивать на том, что равенство возможностей является единственным видом тождества обстоятельств, на которое имеют право все люди, — значит отрицать то, что все люди имеют право на равенство условий в политическом и экономическом смысле.

Я показал разные мнения, которые разные теории равенства высказывают по поводу основных спорных вопросов. Я также выразил и свою позицию по этим вопросам. Читатели сами должны решить для себя, верны ли высказанные мной взгляды.

Относительно идеи справедливости центральный и главный спор является трехсторонним. Существуют три конфликтующие теории: две древние и одна современная.

Из древности до нас дошла теория, что власть — источник справедливости. С течением веков она превратилась в легистскую или позитивистскую теорию справедливости, которая утверждает, что помимо позитивного закона государства, принятого властью правителя, ничто иное не является критерием справедливости. Несправедливыми можно назвать действия, запрещенные этим законом, а справедливыми — разрешенные.

Настолько же древняя точка зрения, утверждающая приоритет естественной справедливости над законной, — существование естественного права определяет, что справедливо, а что несправедливо, имея при этом преимущество по сравнению с законами, принятыми фактической или юридической властью. В этом случае государства, конституции, правительства и принятые ими законы могут быть оценены как справедливые или несправедливые при помощи ссылки на естественные права и принципы справедливости.

Третьей стороной в этом споре является утилитаристская или прагматическая теория справедливости, появившаяся в XIX веке. Согласно ей, критерием того, что справедливо, а что нет в человеческих действиях, так же как и в политике правительства и законах, которые они принимают, служит конечная цель, называемая ранними утилитаристами «всеобщим счастьем» или «величайшим благом наибольшего числа людей», но также известная под названием «всеобщего благоденствия» или «общего блага». Действия и законы справедливы в тех пределах, в которых они служат достижению всеобщего благоденствия или общего блага, и несправедливы тогда, когда они мешают этому.

Согласно моему взгляду на вещи, каждая из этих трех теорий неверна, когда претендует на окончательную истинность, полностью исключая все то разумное, что есть в других концепциях. И хотя я предпочитаю теорию естественной справедливости как наиболее разумную по сравнению с двумя другими, я должен признать, что ее стремление ответить на все вопросы справедливости с использованием только лишь естественного права является чрезмерным. Она может помочь найти ответы на вопросы чрезвычайной важности, но далеко не на все вопросы, на которые, по ее утверждению, она имеет ответ.

Это же касается и заявления, что на все вопросы справедливости можно ответить при помощи критерия честности обмена или распределения. Ответ на некоторые вопросы действительно может быть найден, но в основном это проблемы вторичной важности.

На вопросы справедливости, которые не могут быть разрешены при помощи ссылки на естественные права или критерия честности, можно найти ответ при помощи рассмотрения того, что способствует достижению всеобщего благоденствия. Тем не менее многие — хотя и не все — определения того, что служит, а что мешает достижению всеобщего блага, совпадают с описанием того, что справедливо и что несправедливо, при помощи ссылки на естественные права или критерий честности. Защита естественных прав и честность в обмене и распределении — чрезвычайно выгодные общественные политики. Они приближают всеобщее благоденствие или общее благо.

Наконец, заявление легистов или позитивистов о том, что все вопросы справедливости могут быть разрешены при помощи ссылки на законы, принятые государством и поддерживаемые его властью, может быть принято только теми, кто лишен совести и соглашается с крайним учением, что сильный всегда прав. Тем не менее, если отойти от этой крайности, нужно признать, что в некоторых случаях на основе законов можно определить, какая из альтернативных политик, ведущих ко всеобщему благоденствию, должна быть выбрана.

Ни одна из этих альтернатив не может быть рекомендована на основании того, что она лучше защищает естественные права или более честна. Ни одна не выше других как более выгодная для всеобщего благоденствия. Таким образом, только закон может определить, какая из альтернатив в данном случае справедлива.

Синтез этих трех противоречащих друг другу теорий справедливости может быть совершен, если избегать крайностей каждой из них и соглашаться с тем, что в них истинно. Это может быть вкратце сформулировано следующим образом.

Все, что справедливо в силу естественных прав или критерия честности, также законно в силу того, что это выгодно для достижения общего блага или всеобщего благоденствия. То, что справедливо в силу естественного права, имеет преимущество по сравнению с тем, что справедливо в силу критерия честности, потому что второе основывается на частных равенствах и неравенствах индивидов — их способностях и навыках и том, как они ими пользуются, — в то время как первое основано на естественных потребностях, общих для всех людей как представителей человеческой расы.

Все, что полезно для достижения общего блага или всеобщего благосостояния, справедливо просто в силу конечной цели, но это не всегда справедливо в силу естественного права или критерия честности. В этом заключается та особая истина, на которой основывается прагматическая или утилитаристская теория справедливости.

Все предыдущие определения того, что справедливо, а что нет, могут быть распространены на действие позитивных законов государства. На самом деле принятие позитивных законов подразумевает предыдущие определения справедливости.

Тем не менее некоторые вещи не могут быть таким образом описаны как справедливые или несправедливые. Они морально безразличны в том смысле, что не способствуют естественным правам и не противоречат им, не являются честными или нечестными, не больше и не меньше соответствуют общественным интересам.

И все-таки для общественного блага должна быть принята та или иная альтернатива. Когда это решение принято и закреплено законодательно, способ действия, определенный законом, становится справедливым, а запрещенный законом — несправедливым. В этом заключается особая истина, содержащаяся в легистской или позитивистской теории справедливости.

Если представленные мной только что формулировки верны (что должны сами для себя решить читатели), то синтез трех конфликтующих теорий был сделан при помощи отбрасывания экстравагантных заявлений, свойственных каждой из них, и признания того вклада, который каждая из них вносит в общую истину. Также необходимо собрать эти частичные истины в таком порядке, чтобы естественная теория имела больший приоритет по сравнению с прагматической или утилитаристской теорией, а они обе — по сравнению с легистской или позитивистской.

Сделав это, мы получаем четкое и адекватное выражение идеи справедливости, которое, как мне кажется, не может быть получено другим способом.

У нас все еще остаются два самых сложных вопроса о справедливости из когда-либо поставленных. Оба были сформулированы Платоном на заре западных размышлений о справедливости. На один из них, мне кажется, может быть найден ответ, а другой останется нерешенным.

Первый из этих вопросов заключается в том, почему кто-либо должен быть справедлив в своих действиях относительно других людей или общества, в котором он живет.

Этот вопрос был сформулирован Платоном в первой из двух книг «Республики» в контексте размышлений о том, получает ли справедливо действующий человек от этого выгоду с точки зрения собственного счастья. Другими словами, должен ли индивид поступать справедливо из-за того, что для него выгодно поступать именно так с точки зрения поиска своего собственного счастья?

С этой точки зрения ответ должен быть отрицательным. Даже признание того, что благородство выгодно как средство для достижения счастья, не приводит к положительному ответу.

Чтобы вести добродетельную жизнь в целом, человек, разумеется, должен делать правильный выбор с учетом необходимых и желаемых благ. Нравственное благородство можно назвать подходящей привычкой, которая позволяет человеку делать такой выбор.

Несдержанный человек ошибочно делает выбор в пользу чрезмерности желаний кажущихся благ, ведущих к мгновенному удовольствию, а не настоящих благ. То же самое может быть сказано о трусе, который за недостатком храбрости отказывается от стремления к настоящему благу из-за возможных потерь или трудностей.

Пока ясно, что быть нравственно благородным (по крайней мере в том, что касается сдержанности и смелости) не просто ценно само по себе, но также выгодно для достижения хорошей жизни. Но что насчет того аспекта нравственного благородства, который называется справедливостью?

Как мне кажется, единственный ответ заключается в труднообъяснимой истине, которую редко понимают. Если бы сдержанность, смелость и справедливость были бы тремя отдельными привычками, каждой из которых человек мог бы обладать, не имея других, то я, наверное, не знал бы, как обосновать выгоду справедливости в отношении других как средства достижения моего собственного счастья. Тем не менее, если эти три названных качества являются различными, но неразделимыми аспектами нравственного благородства как объединенного и неразделимого целого, то обоснование очевидно.

Оно может выглядеть примерно так. Я не могу достичь счастья хорошей человеческой жизни без нравственного благородства — без устоявшейся привычки к правильному выбору. Я не могу быть нравственно благородным в чем-то одном без того, потому что три названных мной аспекта нравственного благородства неотделимы друг от друга.

Я не могу быть сдержанным без того, чтобы быть смелым и справедливым. Я не могу быть смелым без того, чтобы быть сдержанным и справедливым. Если я несправедлив, то не могу быть сдержанным или смелым. Но несдержанность и недостаток храбрости будут мешать мне в достижении счастья. Следовательно, несправедливость с моей стороны также будет мешать в этом.

Чтобы преуспеть в моем стремлении к высшему благу, которым является хорошая жизнь в целом, я должен быть справедлив в своих действиях по отношению к другим людям и обществу.

То, на чем основывается эта аргументация и что объясняет ее истинность, является фундаментальным прозрением о природе нравственного благородства как направления, которое ведет человека к высшему и всеобщему благу. Наши действия помогают нам двигаться либо к цели, либо от нее.

Имеющийся выбор действий не может быть направлен в обе стороны одновременно. Мы не можем двигаться в одном направлении при помощи того выбора, который мы делаем для нашего собственного блага, и одновременно двигаться в противоположном направлении, делая выбор для блага других.

Нравственное благородство становится единым целым, в котором можно выделить несколько аспектов, но нельзя на эти аспекты разделить. Оно всегда ведет нас в одном направлении, которое мы считаем дорогой к собственному счастью или хорошей жизни других людей. Вот почему моя справедливость по отношению к другим выгодна в качестве средства, ведущего к достижению моего собственного счастья.

Второй вопрос, сформулированный Платоном, состоит в следующем: что лучше — страдать от несправедливости от рук других или самому быть несправедливым по отношению к ним? Этот вопрос, разумеется, предполагает, что перед нами стоит сложный выбор: мы должны либо несправедливо поступить по отношению к другому, либо пострадать от его несправедливого обращения с нами. Что нам следует выбрать?

Сам Платон был уверен, что всегда следует выбирать страдание от несправедливости, а не совершать ее самому. С его точки зрения, никакая несправедливость, от которой мы можем пострадать, не будет настолько же разрушительна для нашего благополучия, как выбор в пользу нравственного зла по отношению к другому. Это мнение основывается на неправильном понимании человеческого благополучия или счастья.

В конце судебного процесса над Сократом Платон слышал, как он сказал, что хорошему человеку нельзя причинить никакого вреда в этой или в следующей жизни. Если понимать это в том смысле, что нравственно хороший или благородный человек не может быть серьезно задет любыми вредоносными действиями, которые другие предпринимают по отношению к нему; другими словами, если единственный вред человек может причинить себе только сам путем нравственно неверного и неблагородного поведения, то становится понятно, почему Платон считал, что всегда гораздо лучше страдать от несправедливости, чем совершать ее.

Мое неприятие точки зрения Платона основывается на понимании человеческого счастья как обладания тем, что по-настоящему хорошо, а нравственное благо и благородство можно назвать только одним из членов этого ряда, хотя и чрезвычайно важным. Жизнь и свобода, знание и друзья, здоровье и достаточное количество материальных благ — все это настоящие блага, обладание которыми — неотъемлемое условие хорошей жизни.

Если это так, то мое стремление к счастью может быть разрушено неприятностями, от которых я буду страдать, будучи порабощенным, больным, лишенным богатства, оставленным в неведении и так далее. Все эти неприятности могут стать последствием несправедливого отношения ко мне со стороны других людей или общества в целом.

Следовательно, я полагаю, что не существует универсального ответа на вопрос Платона о совершении несправедливости и страдании от нее. В некоторых случаях, столкнувшись с таким выбором, я могу считать, что лучше пострадать от несправедливости, которая нанесет небольшой ущерб моему стремлению к счастью, чем самому допустить несправедливость, которая серьезно повредит моему нравственному облику. Тем не менее последнее может случиться только в том случае, когда мое несправедливое действие повлечет за собой схожие действия в будущем, которые поменяют мои убеждения и приведут к потере нравственного благородства, что мне представляется весьма маловероятным.

Выбор между совершением несправедливости и страданием от нее может быть сложным только в том случае, когда внешний ущерб, от которого мы будем страдать, может привести к полному лишению нас того или иного настоящего блага, необходимого для хорошей жизни. Если для того, чтобы избежать серьезных неприятностей, мы должны будем совершить акт несправедливости, который не приведет к полной потере нравственного благородства, то в этом случае может оказаться предпочтительным допустить единичную несправедливость, а не страдать от нее.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.