1. О невероятном и бессмысленном

Публичное лицо современного атеизма, самый известный популяризатор науки и критик религии современного мира — эволюционный биолог Ричард Докинз. Он, а также Дэниел Деннет и Сэм Харрис — самые видные атеистические публицисты современности, к числу которых стоит отнести и ныне покойного Кристофера Хитченса.

Сочинение «Бог как иллюзия» Ричарда Докинза играет для современного атеизма такую же роль, какую для атеизма эпохи Просвещения сыграла «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» Поля Анри Гольбаха, о которой было сказано ранее. Это замечательная работа, излагающая принципы эволюционной биологии довольно простым языком. В своем сочинении Докинз суммирует атеистическую мысль последних столетий и приводит ряд остроумных аргументов из эволюционной биологии. Однако, как мне кажется, он избирает не вполне верную стратегию по отношению к религии.

«Я предлагаю рассматривать существование бога как научную гипотезу»[167], — пишет Докинз. Такой подход позволяет ему классифицировать все разновидности веры и атеизма, включая агностицизм Томаса Генри Гекели, в зависимости от того, насколько вероятным считается существование бога. Докинз определяет семь условных типов религиозного мировоззрения, крайние из которых утверждают и отрицают существование бога со стопроцентной вероятностью, а типичный агностик в духе Гекели будто бы исчисляет вероятность существования бога как ?.

На мой взгляд, такой подход упускает из виду сразу несколько важных особенностей религиозности. Во-первых, если вы согласны со мной относительно того, что метафизические утверждения не имеют смысла, мы вообще не можем судить о том, какова вероятность истинности утверждения «бог существует»: это все равно что судить о вероятности истинности утверждения «бутявки дюбые и зюмо-зюмо некузявые»[168]. Насколько вероятно то, что «бутявки некузявые»? Должен ли я принимать грамматически правильную, но бессмысленную фразу за осмысленное предложение и при этом еще пытаться исчислить вероятность? Полагаю, в данном случае Ричард Докинз использует понятие вероятности не в строго математическом смысле, а выражает количественно твердость чувств и убеждений людей. В этом случае аргумент и классификация религиозных убеждений Докинза связана не с логическими правилами обоснования утверждений, а с его психологической гипотезой человеческой религиозности. Я же предлагаю более формальный, но и более строгий подход.

На мой личный взгляд, стратегия, связанная с анализом предложений, позволяет говорить не только об отдельном предложении «бог существует», а об огромном количестве метафизических предложений, включающих предложения буддизма, марксизма и платонизма. Ведь проблема метафизики шире проблемы религии, а аргументы об обоснованности суждений кажутся мне гораздо более удачными, чем интроспективный психологизм Докинза. В англоязычной литературе такую позицию обычно называют теологическим нонкогнитивизмом, и она восходит как раз к работам таких авторов, как Альфред Айер.

Ричард Докинз выбирает для своего сочинения стратегию, цель которой — показать, что утверждение о существовании бога представляет собой ложную гипотезу. По его словам, «Вселенная, в которой есть создатель, очень сильно отличается от вселенной, в которой нет создателя… Наличие или отсутствие мыслящего сверхъестественного творца однозначно является научным вопросом, даже если практически на него нет — или пока еще нет — ответа»[169]. Научному рассмотрению могут быть подвергнуты исторические данные и сообщения о чудесах. На самом деле с историческими данными все немного сложнее, поскольку по понятным причинам мы не можем поставить эксперимент с Гаем Юлием Цезарем и рекой Рубикон. Единственными фактами в распоряжении историков являются лишь материальная культура и рукописные источники, а все остальное в исторической науке является теоретической реконструкцией. Но вот сообщения о чудесах[170] в принципе могут быть проверены, поскольку речь идет об утверждениях о фактах.

Чудеса — это самая эффектная, но и самая слабая составляющая любого мифа, так как претензии на способность творить чудеса легко проверить (и история фонда иллюзиониста Джеймса Рэнди свидетельствует, что ни одна претензия на способность творить чудеса не была подтверждена). Но что еще более важно, даже упоминание чуда безошибочно идентифицирует сообщение как миф. Ведь чудо — это сюжетный троп, нечто экстраординарное, привлекающее внимание и пугающее не меньше жертвоприношения. Чудо по определению не должно быть повторяющейся закономерностью, оно должно очевидным образом нарушать повторяющиеся закономерности. При всей своей непредсказуемости чудо всегда узнаваемо именно как чудо, просто потому что каждый из нас с детства знаком с жанром чудесных рассказов, от русских народных сказок и романов Толкиена до Евангелий. Не будь чудо узнаваемым, оно бы не смогло играть свою сюжетную роль: аудитория могла бы случайно проигнорировать чудо. Происходи чудо по объективным причинам на регулярной основе, это было бы уже не чудо. Пугающая непредсказуемость — одно из условий чудесного характера сюжетного поворота.

Короче говоря, в религиозном мифе чудо так же непредсказуемо, но узнаваемо, как кульминация шутки в анекдоте или внезапно появляющееся в кадре чудовище в фильме ужасов (впрочем, плохой анекдот, дешевый фильм и вторичный миф не могут похвастать и непредсказуемостью).

Настоящие удивительные открытия, такие как рентгеновское излучение, были необычны. О подобных, ранее неизвестных феноменах до их открытия никто никогда не говорил. Научное открытие всегда удивительно, но его редко можно подверстать к какому-нибудь незамысловатому мифу: что может означать для жизни арабских кочевников квантовая запутанность частиц? История экспериментальных открытий доказывает, что у науки нет проблем с тем, чтобы признавать нечто совершенно новое и ранее неизвестное. Главное, чтобы новый феномен был реален, подтверждался в независимых экспериментах, не был бы погрешностью в измерениях, как недавнее «открытие» сверхсветовых нейтрино в ЦЕРНе.

Но далеко не все предложения, составляющие содержание религий, могут быть проверены. Далеко не всё, что представляет собой религия, является ложью. Я вовсе не хочу сказать, что раз метафизические вопросы не относятся к предмету науки, то ответы на такие вопросы следует ожидать от религии. Я уже говорил, что нельзя дать осмысленный ответ на бессмысленный вопрос. Иногда говорят, что наука отвечает на вопрос как, но только теология может ответить на вопрос почему. Но подобный вопрос почему не имеет отношения к вопросу о конкретных причинах и следствиях в естествознании, а вместо этого вопрошает об аристотелевском понятии цели. Я недаром так много внимания уделил классической метафизике: все аргументы современных сторонников религии перед лицом науки берут свое начало из Античности. Утверждение о том, что наука не должна высказываться по поводу претензий религии на основные вопросы бытия, разумеется, несостоятельно, но не потому, что такие вопросы — предмет науки. Все проще: такие «основные вопросы бытия» — вовсе даже не вопросы, а лишь лингвистические спекуляции.

Все, что я хочу сказать, заключается лишь в том, что метафизика не имеет смысла. Я не имею в виду неприкосновенность сфер религии и науки подобно агностику Стивену Джею Гулду с его аргументом «non-overlapping magisteria» («непересекающихся сфер»): с точки зрения аналитической философии у религии нет никакой особенной «магистерии» вообще. Содержание религиозных сюжетов — это не особая форма знания, которая требует особого метода. Предложения, сформулированные таким образом, что их нельзя проверить, лишены смысла и не заслуживают рассмотрения как аргументы.

Существо аргументации Ричарда Докинза заключается в том, что он формулирует предложения об авраамическом божестве таким образом, чтобы можно было проверить эти предложения — и найти их ложными. Для этого Докинз делает предположение о том, какие проверяемые следствия могут быть у утверждения о существовании бога. Например, поскольку бог представляет собой форму разума, разум, по логике Докинза, не может возникнуть иначе, чем путем эволюции, то есть постепенного накопления признаков. Это совершенно рациональная позиция, которая имеет лишь один простой полемический изъян. Верующие полемисты-противники Докинза в ответ на подобный аргумент могут, как это сделал Алистер Макграт в книге «Заблуждение Докинза», заявить, что бог не нуждается в возникновении как таковом и не имеет начала. Это вполне предсказуемый теологический шаг, напоминающий логику платоновского диалога «Парменид». Бог в данном случае — совершенно случайная абстракция, которая будет обладать ровно теми качествами, какими ее пожелают наделить апологеты религии. Если апологетам-полемистам будет удобно, они заявят, что между богом и тем, что мы понимаем под разумом, есть некая необъяснимая разница, и поэтому все наши прежние аргументы не имеют значения. Все это кажется не слишком честным в интеллектуальном отношении, но таковы особенности богословской полемики.

Когда мы говорим о том, что организм, обладающий интеллектуальными способностями, может возникнуть только в результате эволюционного процесса, мы имеем в виду лишь наше конкретное, эмпирическое понимание разума. Мы имеем в виду человеческий мозг и его конкретные способности вроде запоминания. Эти конкретные способности, которые мы называем «интеллектом», не имеют ничего общего с платоновской метафизической рациональностью. Мы можем на основании опытных данных продемонстрировать, что эмпирический разум (разум человека) содержит рудименты, изъяны, чрезмерно сложен и приспособлен к исключительно частным, человеческим задачам. Но отождествить эмпирический разум и божественный интеллект мы можем исключительно прибавлением божественного интеллекта в наши выводы об известном нам эмпирическом разуме (как Фома Аквинский прибавлял христианское божество в аристотелевские выводы о первоначале). Аргументы Ричарда Докинза, относимые к человеческому интеллекту и его происхождению, безупречны, но он переносит свои аргументы на божественный разум по собственному логическому произволу. Его теологические оппоненты легко могут заявить, что божественный разум по своим качествам отличается от данного нам в опыте разума, и аргументы о естественном происхождении к нему неприменимы.

Я не хочу сказать, что такой «божественный разум» воображается верующими людьми не по примеру единственного известного им человеческого интеллекта (на самом деле верующие люди зачастую непроизвольно приписывают богу совершенно человеческие качества, вроде неспособности уделять внимание нескольким задачам одновременно). Я лишь хочу сказать, что «божественный разум» — настолько пустое и случайное понятие, что теолог может переформулировать качества такого разума сколько угодно. Короче говоря, мы можем изучить человеческий мозг и знать о нем все, но основные предметы религиозных сюжетов никогда не станут предметом научного изучения. Предметом научного изучения могут стать лишь те эмпирические вещи, которые верующие имеют в виду, когда говорят о метафизических понятиях (если что-то вообще имеется в виду). Для того чтобы понять, что верующие имеют в виду, надо «перевести» их предложения на предметный язык, как это предлагал Айер: определить, в каких условиях говорятся такие предложения. И тогда мы обнаружим, что риторика о духовности употребляется в тех условиях, в которых мы бы говорили о памяти и об эмоциональных состояниях. Предложения о боге употребляются авторами-богословами, когда те по-платоновски обобщают какие-то качества. Но сказать что-либо осмысленное о самой душе или о боге нельзя: душа или бог — это все та же «бутявка» из лингвистического примера Петрушевской. Бессмысленные общие слова, не означающие никакого предмета или существа.

Именно в силу всего вышесказанного я считаю, что Докинз избирает неверную стратегию анализа религии, когда говорит о вероятности существования бога или доказывает, что бог, как мы его представляем, мог появиться только в результате эволюции. Я считаю, что следует анализировать содержание религии как лингвистическую конструкцию. Все остальное — просто путаница, порожденная злоупотреблением языком и логикой.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.