О.В. Кирьязев. Предтеча цивилизационного синтеза

О.В. Кирьязев. Предтеча цивилизационного синтеза

Толстой, как известно, гений. Однако известное может стать не меньшим камнем преткновения для понимания, чем и неизвестное. И чтобы понять на сей раз слишком уж известное, вернемся к первозданным смыслам. Такой подход тем более допустим по отношению к Толстому, что сам он, по замечанию Ю.И. Айхенвальда, был гением первозданного слова. А это значит, что возвращение к первозданным смыслам, может быть, – единственный ключ к пониманию Толстого.

Чтобы вернуть слову первозданный смысл, подчас достаточно заглянуть в словарь. А там значится, что гений – это прародитель рода, бог мужской силы, дух-хранитель племени, фамилии, народа. В этом смысле Толстой – гений русского народа-племени, выражение его силы, своеобразия душевно-духовного мира. Понять гений Толстого – это понять своеобразие русского человека, народа, а значит, и его судьбу в прошлом, настоящем и будущем. И это уже прямое пророчество, потому что судьба – это развернутый в жизни характер: для отдельного человека – в частной жизни, а для народа – в истории.

Толстой уже сам по себе как национальный характер – предсказание судьбы русского народа, его исторической эсхатологии. Главное же, что составляет своеобразие и характера, и творчества, и жизненного пути Толстого, это сложное динамичное соединение языческого слоя бессознательного с христианизированным слоем сознания и с надчеловеческим, вселенским пластом сверхсознания.

В этом плане Толстой – уникальное по глубине и точности выражение автохтонных слоев национальной самобытности, ее языческих истоков, составляющих бессознательное народа. В русской литературе до Толстого не было ничего равного ему по силе выражения народной хроники. Даже те, кто называл себя «почвенниками», дали лишь бледную копию русского варианта христианского сознания, но только не коллективное бессознательное на уровне архетипов, то есть мифов.

Д.С. Мережковский очень точно выразил суть гения Толстого как язычество. Однако он так и не понял грандиозную, невместимую в сознание, сакральность данного пласта, его изначальность, примордиальность, мифологичность. Вот ряд, которым сегодня можно обозначить данную сторону толстовского дара. Очень неудачно мифологичность толстовских романов обозначают через эпичность. Да, они – эпос. Но и не только! Они не только слово о героях; они – слово о богах, о ларах, о сокровенном. Они – мифы. Их совокупность – Ветхий Завет русского племени, великий языческий эпос-мифология. Каждый роман Толстого как книга из Ветхого Завета: «Война и мир» – Исход, «Анна Каренина» – Второзаконие и Числа, «Воскресение» – Песня Песней, «Хаджи Мурат» – Книга пророка Даниила, «Исповедь» – Екклесиаст и т. д.

Суть же мифа не в описании деяний, хотя бы и эпическом, но в теургии, в сотворении, в воспроизведении бытия. Язычник в мифе воссоздает мир, сохраняя его. Поэтому миф всегда настоящее, хотя по видимости обращен в прошлое. Миф перманентно изначален, как изначальны, надвременны романы Толстого. И эта сторона толстовского творчества имеет профетическое измерение, бесконечно важное для нашего времени.

Во времена глубокого кризиса религии все попытки преодолеть его можно условно разделить на два вида по ответу об истоках религиозной интуиции, религиозного озарения. Один полагают, что эти истоки кроются в доисторической древности и что, полученные тогда тайные знания передаются по традиции через избранных, способных вместить тайны божественных откровений. Такую позицию разделяют эзотерические традиционалисты, оккультисты различных толков, ортодоксы традиционных конфессий и т. д. Это традиционалистский подход. Другие считают, что источник религиозных озарений находится в том или ином виде в каждом человеке независимо от времени. Так полагают некоторые направления буддизма, отдельные деноминации христианства, нью-эйджеры и другие представители внеконфессиональной религиозности. Это инновационный, модернистский подход. Осмысление практики тех и других, а здесь накоплен достаточно обширный материал, позволяет выявить некоторую странность. Те, кто исповедует примордиальность религиозных откровений, на практике являют пример того, что освоение «до века» заданных откровений не только требует исключительной внутренней религиозной интуиции, но и осуществляется в реинтерпретации, неотделимой от временного и личностного контекстов, что делает претензии на примордиальность несостоятельными. В свою очередь, те, кто постоянно твердит о духовной самодостаточности, на практике демонстрируют пример поверхностного заимствования вульгаризированных осколков различных, включая и древние, традиционных учений, эклектично соединяемых в какой-то немыслимый коктейль. Та и другая партия парадоксально противоречат собственным начальным установкам, опровергая самих себя и не решая поставленной задачи.

А Толстой? Ведь в его время означенная проблема заявила о себе предельно остро. И Толстой решает ее литературным и жизненным опытом непротиворечиво и самым положительным для религии образом. Толстой задает образец комплементарного соединения автохтонной религиозности языческого извода с религиозностью персоналистического, буддистско-христианского этоса. Исключительность толстовского опыта состоит в неожиданном обмене ролей и позиций, выявляющем совершенно неожиданные аспекты проблематики, переводящем ее в иную плоскость. То, что должно было бы задаваться традиционно – языческий пласт, – задается у Толстого персоналистически: его «ветхозаветный» период творчества репрезентирован как авторский слой. А то, что вроде бы должно быть представлено персоналистически – христианская компонента, – задается имперсоналистически, через монтаж религиозно-философских текстов, фрагментов из трудов различных мыслителей (последние работы Толстого). Импульс языческой нуминозности задан Толстым авторски-персоналистично, а персонного христианского логоса – от традиции, безлично и имперсонально. Последнее обескураживает, но заставляет задуматься: не попал ли Толстой в ту же ловушку, о которой мы говорили чуть ранее? Не разделил ли он участь Р. Генона, М. Элиаде, Рамакришны и т. д.? Однако прежде чем вынести обвинительный приговор, давайте доверимся гению Толстого, его мощи и незаурядности. Может быть, проблема тогда предстанет в другом виде?

Традиционалисты, ищущие истоки религиозности в глубинах мифологической древности, упускают из виду, что миф по сути вневременен, по сути – вечно настоящее, по сути – жизненно-бессознательное. Последнее касается и попыток смысловой интерпретации, примордиальных символов, постоянно предпринимаемых традиционалистами в обширных теоретических работах. Эти опыты рефлексии накладывают на изучаемое такую «тень инструмента» (В.В. Набоков), что истина за ней становится неразличимой, мы видим уже парадоксы метода (своеобразные апории Зенона), а не объекта. Произошла «подмена тезиса»: вместо религиозной жизни нам опять предложили теоретический гербарий.

У Толстого все по-другому. Толстой, который никогда нарочито не рефлексировал бессознательное, а дал его в своих работах до 1880 года в первозданном виде (здесь автохтонно даже его «теоретизирование»), выявил жизненную надвременность этого слоя, как и его бессознательность в качестве мифа. Субъект в себе несет коллективное бессознательное. Здесь бессмысленно говорить об исторической примордиальности, но можно говорить лишь о примордиальности перманентной, присущей каждому представителю данного народа, данного племени во все времена, пока сохраняется идентичность рода. В свою очередь, упования на самодостаточность индивида в духовном развитии, как покажет опыт творчества Толстого, это результат излишней самонадеянности, упускающей, что сознательное освоение личностью истин религиозных по содержанию их – надперсонально, трансперсонально. Далее мы увидим, что субъект, отделенный от почвенного слоя народной жизни, утрачивает свою субъектность при высшем уровне саморефлексии в надличностном опыте, позволяющем ему преодолеть разрыв между индивидуальным и «роевым», родовым, между индивидуальной смертью и безбрежной жизнью. Сейчас же зафиксируем первый результат: толстовское язычество и толстовская первозданность предварили размышления традиционалистов о примордиальной традиции и указанием перста выявили надвременность сакрального импульса и представленность его в настоящем – времени, событии и человеке.

В этом импульсе живой духовности, точно кастальский ключ бьющей из человека (и Толстой здесь не исключение, а лишь конкретный пример), – секрет подлинных психологических пророчеств Толстого. Современники так наивно прошли мимо совершенно беспрецедентных озарений Толстого в этой области, что обижаться на них просто не приходит в голову. Бесконечные восторги психологизмом Ф.М. Достоевского, целиком заимствованном, по замечанию В.В. Набокова, из учебника по психиатрии Ц.-Г. Каруса, буквально переполняют философские эссе публицистов Серебряного века, спутавших психиатрию с психологией, а норму с патологией и лишивших тем самым себя возможности поставить проблему.

И лишь Набоков сумел разделить эти сферы и восхититься непревзойденным здоровым психологизмом Толстого, масштабы которого только-только открываются в свете достижений современной психологии, включая трансперсонализм. Здесь следует в первую очередь отметить открытие перинатальных паттернов, трансперсонального опыта, в целом – исследования измененных состояний сознания. Когда знакомишься с работами С. Грофа, К. Уилбера, В.В. Налимова и др., не можешь не удивляться грандиозной прозорливости Толстого, сумевшего на столетия предварить открытия ученых.

Толстой настолько глубоко проникает в душевные недра, что становится способным ощутить тончайшие механизмы самых основ психики человека, открытых глубинной психологией лишь в ХХ веке. При этом Толстого объединяет с ней даже исходная позитивная установка не на невротика, а на нормального человека, не на поиск низменных основ, а на здоровый жизненный пласт. Толстой как бы перепрыгивает через классический психоанализ, а с ним – и через целый век. Он видит то, что составит суть открытий трансперсоналистов – глубинную связь в психике человека процессов рождения и смерти, глубинность самого жизненного процесса, неотделимого от исходных перинатальных переживаний. Сцена родов и смерти княгини Лизы, соединенная со сценой возвращения-воскресения числящегося в «нетях» Андрея Болконского, появляющегося-рождающегося заново в родовом поместье, где совершается таинство рождения его сына – прекрасный, классический по чистоте, образец творческой интуиции, способной предварять научные открытия. И это не случайное одноразовое озарение.

В «Анне Карениной» описание родов дается через восприятие Левина, что позволяет автору соединить два события – рождение ребенка и смерть брата (Николая). Интуиция художника выявляет глубинное тождество этих событий: «Он знал и чувствовал только, что то, что совершалось, было подобно тому, что совершалось год тому назад в гостинице губернского города на одре смерти брата Николая. Но то было горе, – это была радость. Но и то горе, и эта радость одинаково были вне всех обычных условий жизни, были в этой обычной жизни как будто отверстия, сквозь которые показывалось нечто высшее. И одинаково тяжело, мучительно наступало совершающееся, и одинаково непостижимо при созерцании этого высшего поднималась душа на такую высоту, которой она никогда и не понимала прежде и куда рассудок уже не поспевал за нею».

Пожалуй, из современников Толстого только А.А. Фет заметил и оценил эту деталь: «Но какая художницкая зрелость – описание родов. Ведь это никто от сотворения мира не делал и не сделает… Дураки закричат о реализме Флобера, а тут все идеально. Я так и подпрыгнул, когда дочитал до двух дыр в мир духовный, в нирвану. Эти два видимых и вечно таинственных окна: рождение и смерть.

Но куда им до того!» [223]

Фет, по сути, цитирует Толстого, вводя лишь слово «нирвана», неуместное в романе, но в частном письме точно выражающее суть авторского открытия. А открытие это – значимость родового, а вернее – перинатального опыта как опыта одновременно и смерти для духовного роста. В этой оценке очень точно представлена как глубина художественной интуиции Толстого («художницкая зрелость»), так и недостаточность осознанной рефлексии результата интуитивного озарения («куда рассудок не поспевал за нею»). Речь же идет в конечном счете об ощущении глубинного тождества жизни и смерти, родов и агонии, умирания и воскресения, о чем Толстой из произведения в произведение говорит как о внутренней правде. Это и смерть Ивана Ильича, и казнь Светлогуба, и гибель Анны, и убийство Хаджи-Мурата, и расстрел Платона Каратаева. Везде – прямо или косвенно, через композицию – представлено то единство жизни и смерти, которое, во-первых, открывает глубины безличного, предсуществующего (пранатального) по отношению к данному лицу, а во-вторых, вплотную подводит героя к главному в произведениях Толстого, к трансперсональному опыту.

Однако и здесь не все так однозначно, как может показаться. В художественной интуиции трансперсональный опыт представлен вполне определенно, но и в этом случае рассудок «не успевает за нею». Сказывается недостаток вербально-понятийных средств. Не это ли привело Толстого к известному кризису? Как и в описаниях перинатального опыта, и на сей раз в интуициях Толстого проглядывает единство-тождество двух моментов – индивидуального и вселенского. Толстой, пропуская героя через трансперсональное переживание, приводит его к осознанию вселенского всеединства, где персона размывается в пользу надындивидуального целого. Комплементарность того и другого представлена у Толстого чаще всего композиционно: озарение Левина на веранде дома совмещает два плана – вселенский, имперсональный и бытовой, индивидуальный, – которые как бы накладываются друг на друга, просвечивая один через другой.

У Толстого интересно именно это совмещение двух планов бытия – мирского и надмирного. Опыт, выявляющий ориентализм мировоззрения Толстого и предваряющий открытия трансперсоналистов, – кульминация главных произведений Толстого, высшая точка в духовной эволюции его героев. Это инсайт Андрея Болконского, постигающего тождество смерти и жизни и то, что смерть – всего лишь пробуждение от сна жизни. Это инсайт Пьера Безухова, открывшего свою вселенскость и надперсональность, которые тем не менее не обесценивают обыденное существование, но, напротив, придают ему смысл. Это озарение Константина Левина, которое вообще трудно обозначить каким-либо термином, кроме разве того, что появится только через столетие: холизм. Опыт героев Толстого это трансперсональный переход к так называемому океаническому, или холистическому, сознанию, дополняющему их почвенную укорененность. Мир и люди у Толстого образуют океанический глобус (сон Безухова) бытия, безграничного в гармонической сферичности, объемлющей частное бытование как составную его богатства.

И вот что важно. Толстой, демонстрирующий бытийную целостность, бесконечно далек от какой-либо лирической слащавости или эпической ходульности. Он остается реалистом, принадлежащим миру, который реален и в модусе мира-океана. Он может быть жестоким, может даже погубить нерасчетливым движением стихий, но он незлонамерен, грандиозен, мудр. В нем все богатство проявлений жизни, ее исключительное многообразие. Мифологически образно его можно представить как некоего ведуна (сон Анны), неопрятного лохматого старика, что-то там работающего над горном, непонятно-невнятно пришептывающего, бормочущего какие-то тайные ли, безумные ли слова и вдруг неожиданно зорко взглядывающего молодыми искрами голубых острых глаз, таинственно проблескивающих из-под нависших белесых бровей. Узнаете этого щура, рода, ведуна, гения, коваля, пахаря и скальда? Узнаете языческую теургию миротворчества из хтонического хаоса?

А что дальше? Путь Анны или путь Левина? Умный и чуткий В.В. Вересаев, отмечая странный, как ему кажется, ответ Левина, задает себе и читателю данный вопрос и недоумевает, что Толстой не раскрывает более внятно открывшееся Левину. Переживания Левина-Толстого для Вересаева непонятны. Он даже подозревает, что добытый Левиным «хлеб истины» – из папье-маше, то есть лишь подобие истины, а поэтому – обман. Вересаев видит и то, что большинство героев Толстого приходит к тому же преживанию и к тому же ответу, но понять его не может, как не мог понять этих недоумений и Толстой, отвечавший на подобные вопросы искренним: «Простите меня, не понимаю!»

И вот Вересаев задумывается над этой фразой и роняет: «Только в настоящее время (книга о Толстом написана уже после смерти писателя), мне кажется, я начинаю понимать в Толстом последних десятилетий то, что раньше мне было совершенно непонятно».

Такое взаимное непонимание, как и Сократово «не знаю», говорит о многом. Ведь это непонимание умных и чутких людей. Видимо, Вересаев «не понимает» прочитанного потому, что не имеет соответствующего опыта переживаний и ему не с чем сравнить текст. Видимо, Толстой «не понимает» недоумение визави потому, что он такой опыт имеет, а его очевидность делает непонятным затруднение собеседника. Оба попадают в затруднительное положение. Описывая пережитое, Толстой тем не менее не может довести до другого этого душевного переживания, как не мог Серафим Саровский объяснить своему духовному чаду – Мотовилову – состояния нисхождения духа на подвижника. Преподобному, даже рассердившемуся на непонятливого посетителя, оставалось только одно – «показать» своему подопечному то, о чем он говорит, введя его в это состояние. Великий старец сделал это – и мы имеем свидетельство о чудесном и реальном опыте духовного озарения. А Толстой?

Толстой-публицист лишен такой возможности, и непонимание становится фатальным, поскольку речь идет об исходном переживании, на котором держится теория духовной эволюции человека, идея самосовершенствования и этика непротивления – неудачное поименование близкой Толстому даосской этики у-вэй. При попытке перейти к понятийному уровню, к понятийной вербализации пережитого Толстой был обречен на неудачу, поскольку требуемых понятийных средств попросту не было, а путь художественной метафоричности он уже прошел.

О Толстом-философе, Толстом-проповеднике говорено многими много уничижительного. Д.С. Мережковский считал Толстого религиозно бездарным(!). В.В. Набоков, бесконечно ценя Толстого-художника, горестно сетовал на несчастную тягу Толстого к религиозному морализаторству, называя его скучным и мучительным. Б. Рассел попросту полагал, что Толстой как философ – глуп. Однако его соотечественник – писатель, мыслитель, харизматик – Колин Уилсон, напротив, высказывал убеждение, что никто не проявил столько ума, независимости и характера, как Толстой, в развенчании мифа о гении Шекспира и в размышлениях о литературе и искусстве. Напомним, что для Толстого разоблачение Шекспира не самоцель или потуга освободить место на мировом литературном Олимпе. Это программное разоблачение литературы и театра как лжи, лицедейства, иллюзии. И здесь Толстой предельно искренен и правдив, как и во всем, что касалось его религиозных исканий.

Да, произведения позднего периода творчества Толстого разительно отличаются от его вещей до 80-х годов. Но видимо, иные и задачи ставит перед собой автор. Какие? Представьте себе, что Бог неожиданно позвал вас, как Он позвал однажды Адама и Моисея. Что вы ответите Ему? Какими предстанете?

Ответите ли как Адам: «Я не могу предстать, Господи, пред Тобой, ибо я наг!» И отправитесь прочь делать смоковное опоясание из литературных форм. Или отзоветесь незамедлительно, как Моисей, невзирая на срам, рубище и косноязычие: «Вот я, Господи!»

Толстой избрал второе и нагим предстал перед своим Создателем. Его религиозно-философские сочинения и конечно же последние три – программно-финальные «На каждый день», «Круг чтения» и «Путь жизни» – это нагое предстояние перед Богом и это новый Новый Завет.

Обычно упускается из виду как первое, так и второе. И тогда Толстому ставится в вину обнаженная, нарочитая простота его письма, безыскусность стиля и сухость мысли. К тому же Толстого упрекают во вторичности, морализаторстве на избитые темы, в отсутствии духовной экзальтации (пресловутая «религиозная бездарность»). Да, ее нет у Толстого, как нет ее, скажем, у Отцов Церкви. Но нужна ли она в таком важном – единственно важном – деле? Толстой трезв и реалистичен и в религиозности. Для него немыслимо лицедейство или хлыстовские радения перед Богом. Предельная прямота и безыскусность – единственно возможный, по Толстому, вариант диалога с Богом. Но это диалог. С реальным результатом, которого современники просто не заметили или предпочли не заметить. Почему?

Многие, наверное, замечали, что, находясь рядом с чем-то грандиозным, например с величественным собором в окружении лабазов и хибарок, рискуешь не заметить его или увидеть только фрагменты и детали, непонятные и странные. Но вот вы отошли от этого муравейника на какое-то расстояние и вдруг замечаете, что из него вырастает нечто значительное и тем более величественное, чем дальше вы удаляетесь. Пропорции выравниваются: малое оказывается малым, а великое – великим. То же произошло и с Толстым. Понадобилось столетие, чтобы увидеть в подлинном масштабе сотворенное им, оценить архитектуру строения, его общий замысел, а с этим – и величие архитектора, решительно превзошедшего своих современников, понастроивших лабазы социально-экономических доктрин, лачуги экзистенциалистских апологий и заборы конфессиональных загонов. Над всем этим возвышается нечто совершенно непохожее – грандиозное как первозданная глыба хтонического материала, но вместе с тем все-таки созданное, сотворенное, хотя и предельно простыми средствами. Конструктивистская простота и даже упрощенность, безыскусность выражения мысли подчас становятся для многих камнем преткновения при чтении Толстого не меньше, чем при чтении Евангелия. Кажется, что он косноязычен при определении очевидного. Однако следует повнимательнее присмотреться к толстовскому косноязычию, к толстовскому «растолстовыванию» (В.В. Набоков) текста. Эти бесконечные возвраты («восемьдесят тысяч верст вокруг себя») свидетельствуют о постоянной неудовлетворенности точностью слов, ощущаемому Толстым, смыслу. А значит, смысл этот не так прост, как может показаться при беглом чтении.

Размышления Толстого – на протяжении всей его долгой жизни – об искусстве относятся к разряду таких очевидных неочевидностей, когда кажется, что здесь и говорить-то не о чем, и так все ясно из сказанного, а писатель тем не менее снова и снова возвращается к теме, которая не отпускает его. Толстой указывает на коммуникативную, как бы мы сказали сегодня, роль искусства, на воспитательную – в моральной сфере и области культуры чувств, на социальную, в конце концов. Но чувствуется, что ему этого недостаточно, что главное все время куда-то ускользает. А иначе зачем обращаться к Платону, запретившему – это такую-то полезную вещь – поэзию в своем идеальном государстве? Мысль Платона находит отклик у Толстого. Он помещает ее в «Круг чтения». Ну а как же иначе? Разве не пришел он к отрицанию искусства, как барской, аморальной затеи, игрушки для недалеких и пустых душ? Однако и это не главное. Иное недовольство сквозит в этих довольно-таки тривиальных со времен Руссо обвинениях. Какое?

В размышлениях об искусстве Толстой, по сути, возвращается к теме об источниках духовности, но уже не на уровне мифо-эпическом, образно-символическом как на первом этапе своего творчества, а на уровне сознания, слова-понятия, жестко прочерченного смысла. И здесь Толстой начинает с того, на чем он остановился на предыдущем этапе. С образно-символической формы, то есть с искусства.

Вопрос в этой связи можно было бы сформулировать как вопрос о том, является ли искусство самой духовностью, хотя бы одним из ее каналов, или это всего-навсего способ, и не очень, заметим, удачный, выразить нечто более значимое, находящееся за всеми этими красивостями? Искусство – это сама духовность, вполне самодостаточная и не нуждающаяся поэтому, скажем, в религии, или это бедный, приспособленный к убогому духовному уровню окружающих, условный язык, очень приблизительно выражающий духовные смыслы? Это платоновский вопрос; это вопрос эпохи модерна и Серебряного века; это вопрос времени проекта демифологизации.

Чтобы понять суть проблемы, вернемся к Платону. Сколько ругали-хвалили его «Государство», но каждый раз и те и другие упускали из виду то, о чем не преминул сказать В.Ф. Асмус в комментариях к переводу «Государства» на русский язык: произведение это не о государстве, а о душе человека, ее восхождении к божественному, или духовному. Античная философская традиция, опирающаяся на концепт человека-микрокосма, исходила из убеждения, «что свободный член общества неотделим от государственного целого и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии. Строению и членению сословий людей соответствуют строение и членение человеческой души». [224] По сути, Платон, обреченный на молчание об основных тайнах ордена орфиков, которому принадлежал, обходит запрет, приоткрывает завесу над таинствами восхождения души к божественному, рассказывая о государстве, его законах и сословиях. Вот здесь-то и появляется мысль об изгнании поэтов, поскольку они мешают душе подготовиться к высшему (в тексте – служению государству), мешают восхождению к Высшему Благу, оставляя людей на душевном уровне конкретно-чувственного переживания красивого.

Ранее отмечалась языческая составляющая толстовского внутреннего мира, а поэтому античная мысль о тождестве человека и полиса, мира, человека и космоса отнюдь не чужда Толстому. Последнее находит подтверждение и в романистике Толстого, и в его рассуждениях о «роевой» природе человека. Такое сопоставление с Платоном позволяет иначе взглянуть на то, как Толстой ставит вопрос об искусстве. Здесь писатель принципиально безыскусен. Он чувствует какое-то странное, заимствованное от Гоголя, недоверие к искусству, таящему в себе некую угрозу. Какую?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.