IV. Коан

IV. Коан

Коан представляет собой род проблемы, заданной наставником своему ученику для решения. «Проблема» — термин малопригодный, а потому я предпочитаю японское Ко-он (по-китайски Кунь-он). «Ко» — буквально «общественный», «публичный»; «он» — «документ». Но «общественный документ» не имеет ничего общего с дзен. Единственным «документом» дзен является текст, принесенный каждым из нас при рождении, который мы пытаемся расшифровать, пока не ушли из жизни.

В Махаяне есть легенда, согласно которой Будда произнес, выходя из тела матери: «Небо вверху, земля внизу, один я самый почитаемый». Таков завещанный Буддой «документ»; те, кто успешно его читает, являются последователями дзен. Тут нет никакой таинственности, все нам здесь открыто и «публично» — для каждого из нас. Для тех, у кого есть глаза, чтобы видеть, изречение не представляет трудностей. Если в нем вообще имеется какой-то скрытый смысл, то сокрытое находится по нашу сторону, а не в «документе».

Кося находится в нас самих, и наставник дзен только указывает нам на него, чтобы мы могли яснее его видеть. Наставник обычно ходит с посохом или с палкой, которыми пользуются при переходе через горные дороги. Сегодня посох превратился в символ власти в руках наставника, и он часто к нему обращается, чтобы эту власть продемонстрировать.

Наставник дзен может поднять посох перед собравшимися и сказать что-нибудь вроде следующего: «Это не посох. Как вы его назовете?» Он может высказаться так: «Если вы говорите, что это посох, вы „прикасаетесь“ [или утверждаете]; если вы не называете посохом, вы „идете против“ [или отрицаете]. Как вы назовете его помимо утверждения или отрицания?»

Этот коан является не просто диалектическим. Вот одно из решений, данное сведущим учеником: однажды, когда наставник это произнес, один монах вышел из рядов, взял посох у наставника, сломал его пополам и бросил обломки на землю.

Другой наставник вознес свой посох и сделал загадочное заявление: «Если у вас есть посох, я дам вам. его; если у вас его нет, то я его у вас заберу». Иногда наставник совершенно законно спрашивает: «Откуда вы пришли?» или «Куда вы идете?» Но он может вдруг переменить тему и сказать: «Как мои руки похожи на руки Будды! Как мои ноги сходны с ослиными!»

Могут задать вопрос: «Какой смысл в том, что руки похожи на руки Будды, а что касается схожих с ослиными ног, то звучит это фантастически. Предположим, так оно и есть, но какое отношение это имеет к последним вопросам существования, которыми мы всерьез занимаемся?» Заявления и вопросы наставника могут считаться «бессмысленными» — если вам хочется так их обозначить.

Еще несколько примеров подобной «бессмыслицы» в речах наставника.

Когда ученик спросил: «Кто тот, стоящий в одиночестве и без товарища посреди десяти тысяч вещей?» — наставник ответил: «Отвечу тебе, если одним глотком выпьешь Западную реку».

Нашей непосредственной реакцией на это будет: «Но ведь это невозможно!» Однако история говорит нам о том, что это замечание наставника раскрыло темный подвал в сознании вопрошавшего.

Тот же наставник ударил в грудь монаха, чьей ошибкой был вопрос: «Каков смысл в том, что Бодхидхарма пришел в Китай с Запада?» Это равнозначно вопросу: «Каков последний смысл дхармы?» Но когда монах поднялся с земли и оправился от боли, он смело и с самым сердечным смехом заявил: «Как странно то, что любая форма самадхи в этом мире находится на конце волоса, а я прослеживал тайный смысл до глубины корней!»

Какое отношение может иметь удар наставника к смелым заявлениям монаха? Этого нам не понять, пока мы основываемся на интеллекте. Каким бы бессмысленным нам это ни казалось, лишь наша привычка к концептуализации ведет к упущению последней реальности, хотя она стоит прямо перед нами во всей наготе. В «бессмыслице» немало смысла, она Позволяет проникнуть за покров — он существует до тех пор, пока мы находимся по ею сторону относительности.

2

Эти «вопросы и ответы» (по-японски «мондо»), эти высказывания наставника, обозначаемые сегодня словом «коан», не были известны как таковые в те дни, когда они создавались. Они были тогда просто путем для ищущих истину, путем к просветлению, по которому наставники вели монахов. Сколько-нибудь систематическое изучение дзен начали наставники эпохи Сун приблизительно в XII веке. Один из них избрал в качестве коана и задал ученикам для медитации принадлежавшее Джошу «My» (по-китайски «By»). История «My» такова: Джошу Джушин — по-китайски Чжао-чжу Чуншень — был одним из великих наставников дзен Ганской династии. Однажды его спросил монах: «Обладает ли пес природой Будды?» Наставник ответил: «Му», что буквально означает «нет», «не обладает».

Но там, где «My» используется в качестве коана, смысл уже неважен — это просто «My». Ученику следует сконцентрироваться на бессмысленном звуке «My» независимо от того, значит это «да» или «нет» — либо что-нибудь другое. Просто «My», «My», «My».

Монотонное повторение звука «My» продолжается до тех пор, пока ум не насытится им целиком, пока не останется места для любой другой мысли. Тот, кто вслух или про себя произносит этот звук, с ним теперь отождествляется. Больше нет индивида, повторяющего «My», есть только «My», само себя повторяющее. Движется не сознающая себя личность, но «My». Это «My» стоит, сидит, ходит, ест, пьет, говорит или молчит. Индивид исчезает из поля сознания, его отныне заняло «My». Вся вселенная теперь лишь «My». «Небо вверху, земля внизу, я один самый почитаемый!» «My» и есть это Я. Мы можем теперь сказать, что «My», Я и Космическое Бессознательное — все три суть одно, а одно — все три. Когда преобладает это состояние единообразия или тождества, сознание оказывается в уникальной ситуации, которую я называю «сознательно бессознательной» или «бессознательно сознательной».

Это еще не опыт сатори. Это соответствует тому, что известно как самадхи — «равновесие», «единообразие», «невозмутимость» или «спокойствие». Для дзен этого недостаточно; должно произойти пробуждение, которое взрывает равновесие и возвращает к относительному уровню сознания. Тогда имеет место сатори. Но этот так называемый относительный уровень в действительности нерелятивен. Это — граница между сознательным и бессознательным уровнями. Стоит ее коснуться, и обычное сознание проникается сообщениями бессознательного. В этот момент конечный ум осознает свою укорененность в бесконечном. В христианских терминах это — время, когда душа прямо внутри себя самой слышит голос Бога Живого. Еврейский народ мог бы сказать, что Моисей находился в этом состоянии ума на горе Синай, когда он услышал Господа, произносящего свое имя как «Я есмь сущий».

3

Вопрос таков: «Как наставники эпохи Сун обнаружили, что „My“ является действенным средством для опыта дзен?» В «My» нет ничего интеллектуального. Здесь иная, чем в мондо, ситуация. Конечно, всякий вопрос предполагает интеллектуализацию. «Что представляет собой Будда?», «Что такое Я?», «Каковы главные принципы буддистского учения?», «В чем смысл жизни?», «Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?» Кажется, что все эти вопросы требуют некоего «интеллектуального» или умозрительного ответа. Если всем тем, кто задает эти вопросы, ответить, что им нужно вернуться в свои комнаты и заняться исследованием «My», — как они это воспримут? Они будут просто ошарашены, да и непонятно, как исполнить такое поручение.

Следует напомнить, что позиция дзен заключается в игнорировании всякого рода вопросов, поскольку само вопрошание противоречит духу дзен. Он ждет от нас уловления самого вопрошающего, а не вопроса, который он задает. Это можно подтвердить следующими примерами.

Башо До-ичи был одним из великих наставников Ганской династии; мы могли бы даже сказать, что это с него начинается дзен. Его обращение со спрашивающими было самым революционным и оригинальным. Одним из спрашивавших был Суйрьо (или Суйро), которого наставник сшиб с ног, когда тот спросил об истине дзен[23]. В другой раз Башо ударил монаха, пожелавшего узнать первый принцип буддизма. А в третий раз дал в ухо тому, чья вина заключалась в вопросе: «Каков смысл прибытия Бодхидхармы в Китай?»[24]

Внешне эти грубые выходки Башо не имеют ничего общего с заданными ему вопросами, если не считать их родом наказания для тех, кто был достаточно глуп, чтобы задавать такие жизненно важные вопросы. Странным кажется и то, что эти монахи вовсе не были оскорблены или разгневаны. Напротив, один из них был так переполнен радостью и восхищением, что воскликнул: «Самое странное в том, что все истины сутр явлены нам на конце волоса!» Как мог удар наставника в грудь монаха исторгнуть из нее такое трансцендентальное чудо?

Другой великий наставник, Риндзай, был известен тем, что отвечал на вопросы невразумительным «Кату!».

Еще один великий, Току-сан, брался за посох еще до того, как монах открывал рот. Его знаменитое изречение таково: «Тридцать ударов палкой, если тебе есть что сказать, тридцать ударов, если тебе нечего сказать».

Пока мы остаемся на уровне относительности или интеллигибельности, подобные действия наставника непонятны; мы не обнаруживаем ни малейшей связи между вопросами монахов и тем, что кажется вспышкой ярости у гневливой личности, не говоря уж о результатах этой вспышки для вопрошавших. Бессвязность и невразумительность всего происходящего тут по меньшей мере удивительна.

4

Истина состоит в том, что целостность человеческого существования не вмещается в интеллект, что с нею имеет дело воля в изначальном смысле этого слова. Интеллект может задавать всякого рода вопросы — он имеет на то полное право, — но ожидать от него окончательного ответа — значит требовать от интеллекта слишком многого, ибо не такова природа его деятельности. Ответ сокрыт под глубинными пластами нашего бытия. Чтобы вывести его на поверхность, требуется самое фундаментальное потрясение воли. Когда оно ощутимо дает о себе знать, тогда открываются двери восприятия и мы обретаем новое видение, которое ранее нам и не снилось. Интеллект предполагает, но располагает не сам предполагающий. Что бы мы ни говорили об интеллекте, он в конечном счете поверхностен, он плавает по поверхности сознания. Эту поверхность следует разломать, чтобы достичь бессознательного. Но пока бессознательное проходит по ведомству психологии, не может быть и речи о сатори в смысле дзен. Психологию следует превзойти, трансцендировать, дабы уловить то, что можно обозначить как «онтологическое бессознательное».

Наставники эпохи Сун поняли это на собственном долгом опыте, а также на опыте обращения со своими учениками. Они хотели взорвать интеллектуальную апорию посредством «My», в котором не было и следа интеллекта, но присутствовала лишь чистая воля к преодолению интеллекта.

Я должен предупредить моих читателей, чтобы они не принимали меня за совершенного антиинтеллектуалиста. Я возражаю только против принятия интеллекта за саму последнюю реальность. Интеллект необходим для определения — пусть самого общего — местоположения реальности. Но улавливается реальность лишь там, где притязания интеллекта утрачены. Дзен знает это, а потому предлагает в качестве коана суждения, которые имеют привкус интеллекта. Это выглядит так, словно он допускает логическую трактовку или отводит ей какое-то место. Следующие примеры пояснят, что я имею в виду.

Шестой патриарх, Йено, потребовал от вопрошавшего: «Покажи мне твое изначальное лицо до твоего рождения».

Один из его учеников, Напчаку Йеджо, спрашивал у кого-то из чаявших просветления: «Кто так ко мне приходит?»

Хакуин, великий наставник Японии, учивший в наши дни, обычно поднимал одну руку перед своими слушателями и требовал: «Дайте мне услышать хлопок одной ладони!»

В дзен имеется множество таких невыполнимых требований: «Копай заступом пустых рук!», «Ходи, пока едешь на осле!», «Говори без языка!», «Играй на лютне без струн!», «Останови этот ливень!». Такие парадоксальные высказывания, несомненно, доводят интеллект до наивысшего напряжения, заставляя его в конце концов признать их совершенно бессмысленными и не стоящими того, чтобы тратить на них умственную энергию. Но никто не станет отрицать рациональности следующего вопроса, занимавшего философов, поэтов и мыслителей любого толка с тех пор, как пробудилось человеческое сознание: «Откуда мы пришли и куда идем?» Все эти «невозможные» вопросы или утверждения наставников дзен представляют собой лишь «алогичные» варианты этого «рационального» вопроса.

Действительно, наставник наверняка отвергнет ваше логическое видение коана, сделает это категорически или даже саркастически, не приводя никаких оснований своего решения. После нескольких бесед с ним вам станет непонятно, что вообще делать — разве что покинуть «старого невежественного фанатика», ничего не понимающего в «современном рационалистическом способе мышления». Истина же в том, что наставник дзен знает свое дело куда лучше, чем вам кажется. Ибо дзен — не какая-то интеллектуальная или диалектическая игра. Он имеет дело с чем-то выходящим за пределы логики вещей, ему известна «истина, которая делает свободным».

Всякое суждение о любом предмете, пока оно поддается логической трактовке, неизбежно находится на поверхности сознания. Интеллект служит различным целям нашей повседневной жизни — даже целям уничтожения индивида или всего человечества. Интеллект полезен, но он не решает последней проблемы каждого из нас, а мы раньше или позже встречаемся с нею в нашей жизни. Это проблема жизни и смерти, проблема смысла жизни. Столкнувшись с нею, интеллект вынужден признать свою неспособность с нею совладать. Он заходит в тупик, впадает в неизбежную апорию. Мы оказываемся в интеллектуальном тупике, когда перед нами словно возникает «серебряная гора» или «железная стена». Интеллектуальные маневры и трюки тут не помогут: чтобы пройти вперед, нам требуется все наше существо. Наставник дзен сказал бы по этому поводу, что вы вскарабкались по шесту до его верхушки в сотню футов высотой, но принуждены взбираться еще выше — пока не совершите отчаянного скачка, забыв об экзистенциальной безопасности. И в тот же миг вы обнаруживаете себя в полнейшей безопасности «на пьедестале расцветшего лотоса». Такой скачок никогда не совершить с помощью интеллекта или логики вещей. Последняя целиком находится во власти непрерывности, а не скачков через пропасть. А именно этого ожидает дзен от каждого, вопреки кажущейся логической невозможности. Поэтому дзен всегда подталкивает нас к тому, чтобы мы шли все дальше в привычном нам направлении рационализации и тем самым могли убедиться, сколь недалеко можно продвинуться по этому бесплодному пути. Дзен превосходно знает, где этот предел. Но мы обычно не осознаем этого факта, пока сами не оказываемся в тупике. Этот личный опыт необходим для пробуждения целостности нашего бытия, поскольку обычно мы слишком легко удовлетворяемся интеллектуальными достижениями, несмотря на то что они принадлежат лишь периферии жизни.

Не философская подготовка, не суровость аскезы и морали привели Будду к опыту просветления. Будда достиг его только после того, как он оставил всю эту поверхностную практику, направленную на внешние стороны нашей экзистенции. Интеллект, мораль, концептуализация нужны нам только для того, чтобы понять их ограниченность. Упражнение с коаном имеет именно эту цель.

Воля в ее первичном смысле более фундаментальна, чем интеллект, потому что воля есть принцип, лежащий в корне всякого существования, соединяющий все сущее в единстве бытия. Скалы там, где они стоят, — такова их воля. Реки текут — это их воля. Растения растут — это их воля. Птицы летают — это их воля. Люди говорят — это их воля. Меняются времена года, небо шлет на землю дождь или снег, земля иногда содрогается, волны катятся, звезды сияют — все они следуют своей воле. Бытие — это воля и становление. В этом мире нет ничего, что не обладало бы своей волей. Все эти воли проистекают во всем своем бесконечном многообразии из одной великой воли, из потока, который я называю «Космическим (или онтологическим) Бессознательным». Это исходная точка кладезя бесконечных возможностей. Таким образом «My» соединяется с бессознательным, воздействуя на волевую сторону сознания. коан кажется интеллектуальным и диалектическим, но он также психологически подводит нас к волевому центру сознания, а затем и к самому Источнику.

5

Как было сказано выше, ученик, пробыв с наставником дзен несколько лет (даже несколько месяцев), приходит в состояние полной неподвижности. Он не знает, каким путем ему идти. Он пытается решить коан на уровне относительности, но из этого ничего не выходит. Теперь он загнан в угол, из которого нет выхода. В этот момент наставник может сказать; «Это и неплохо, быть загнанным в угол таким образом. Пришло время полного переворота». Наставник может продолжить это так: «Ты должен думать не головой, но животом, желудком».

Это звучит весьма странно. Согласно современной науке голова заполнена клетками и волокнами белого и серого вещества, которые как-то соединены друг с другом. Как может игнорировать это наставник дзен со своими советами думать животом? Но наставник дзен — вообще странный человек. Он не станет слушать ваши сентенции по поводу современной или древней науки. Он лучше знает свое дело по собственному опыту.

Мой способ объяснения данной ситуации, наверное, ненаучен. Тело может быть подразделено на три функциональные части: голова, живот и члены. Последние служат передвижению, но руки получили особое развитие, они сделались органами труда и творчества. Две руки с десятью пальцами производят всякие вещи на благо тела. Моя интуиция говорит мне, что сначала развились руки, а уж потом голова в качестве независимого органа мысли. Для того чтобы их можно было использовать, руки должны были оторваться от земли, постепенно все дальше отходя от конечностей низших животных. Когда человеческие руки освободились от почвы, передав ногам задачу перемещения, они вступили на собственный путь развития, который поднял нашу голову и позволил глазам обрести более широкое поле зрения. Глаз — это самый интеллектуальный орган, ухо более примитивно. Что касается носа, то он оторвался от земли, так как у глаз появился широкий горизонт. Это расширение поля видения означает, что ум все более отдаляется от чувственных объектов, сделавшись органом интеллектуальной абстракции, обобщения.

Голова — символ интеллекта, а глаз с его подвижными мышцами — полезный инструмент интеллектуальной деятельности. Но живот со всеми его внутренностями контролируется автономными нервами и представляет собой самую примитивную ступень эволюции в структуре человеческого тела. Эти части ближе к природе, из которой все мы вышли и в которую все мы вернемся. Поэтому они находятся в более прямом, интимном отношении с природой, могут ее чувствовать, говорить с нею и ее «рассматривать». Речь идет не об интеллектуальной операции, — я бы назвал ее, скорее, аффективной. «Чувство» — вот хорошее слово, если только применять его в самом фундаментальном смысле.

Интеллектуальное рассмотрение есть функция головы, а потому, каким бы ни было наше понимание природы, из этого источника мы получаем не саму природу, но абстрактное представление о ней. Природа как таковая не раскрывается интеллекту, то есть голове. Природу чувствует и понимает живот. Аффективное или волевое понимание включает в себя все бытие человека, символизируемое брюшной частью тела. Когда наставник дзен говорит нам, чтобы мы держали коан в животе, он имеет в виду, что коан следует воспринимать всем существом, что с ним нужно полностью отождествиться, а не разглядывать его интеллектуально и объективно, словно мы можем посмотреть на него как на нечто постороннее.

Когда в одно находящееся на первобытном уровне развития племя прибыл американский ученый и члены племени от него услышали, что люди Запада мыслят головой, то эти дикари решили, что все американцы безумны. Они говорили: «Мы думаем животом».

Столкнувшись с трудной проблемой, люди в Китае и в Японии (не знаю, как в Индии) часто говорят: «Думай своим животом!» или даже просто: «Спроси свое брюхо!» При возникновении всякого вопроса, связанного с нашим существованием, нам советуют «думать» брюхом. Но речь не идет о какой-то отдельной части тела. «Брюхо» здесь — это целостность бытия, тогда как голова, позже развившаяся часть тела, представляет интеллект. По существу, интеллект служит нам для объективации рассматриваемого предмета. Поэтому идеальным образом человека в Китае является довольно плотное существо с выпуклым животом, как то можно видеть по фигуре Хотей (по-китайски Пу-тай), коего считают воплощением грядущего Будды — Майтрейи[25].

«Думать» животом в действительности означает опустить диафрагму вниз, чтобы освободить место для нормального функционирования легких, чтобы тело было готово к восприятию коана. Вся процедура не должна превращать коан в интеллектуальный объект. Интеллект всегда держит объект на дистанции, будто он смертельно боится к нему притронуться, не говоря уж о том, чтобы схватить и держать его обнаженными руками. Напротив, дзен рекомендует не только брать его руками, касаться его животом, но и целиком с ним отождествиться. Когда я ем или пью, то на деле это не я, а коан ест и пьет. Когда это достигнуто, коан служит уже самому себе, независимо от всех моих последующих действий. Что касается значения диафрагмы в структуре человеческого тела, с точки зрения не медицины (она мне неизвестна), но здравого смысла и определенного опыта, мне кажется, что связанная с брюшной полостью диафрагма имеет прямое отношение к нашему чувству безопасности. Оно связано как бы с основой вещей, с последней реальностью. Установить с нею связь по-японски будет «куфу суру». Когда наставник говорит вам, чтобы вы соотнесли куфу коана с вашим животом, он имеет в виду именно успешное установление такой связи. Быть может, эти речи примитивны и ненаучны — равно как и попытки установить связь диафрагмы, живота, с последней реальностью. Но мы придаем слишком большое значение голове и всем ее интеллектуальным операциям. Как бы там ни было, головой нам — то есть интеллектуально или философски — коана не решить. Логические подходы поначалу кажутся желательными и возможными, но под конец коан решается животом.

Возьмите случай с посохом в руках наставника. Он поднимает его и заявляет: «Я не называю это посохом, а как вы это назовете?» Выглядит это так, будто требуется диалектический ответ, поскольку такое заявление или вызов равнозначны следующему: «Если А не есть А, то что это такое?» Либо: «Если Бог не есть Бог, что он собой представляет?» Здесь нарушается логический закон тождества. Если А было единожды определено как А, то оно должно оставаться А и не может быть не-А, В или X. Наставник мог бы сказать иначе: «Посох не является посохом и все же им является». Если ученик подходит логически и объявляет вызов наставника бессмысленным, то он вполне может получить удар этим самым посохом. Ученик неизбежно заходит в тупик, ибо мастер тверд и не поддается никакому интеллектуальному давлению. Каким бы ни было куфу, ученик принужден нести его в животе, а не в голове. Интеллект должен освободить место воле.

Возьмем другой пример. Шестой патриарх требовал видеть «лицо, которое было у тебя до рождения». Диалектикой тут ничего не достигнешь. Это требование соответствует речению Христа, согласно которому он был до Адама. Как бы это ни толковали христианские богословы в духе своей традиции, бытийственность Христа бросает вызов человеческому осмыслению серийного времени. Точно так же в случае «лица» у шестого патриарха. Интеллект может здесь выбиваться из сил, но патриарх, равно как и Христос, отверг все это как нечто непригодное. Голова должна склониться перед диафрагмой, ум перед душой. Логика и психология свергаются с трона, мы находимся за пределами всякой интеллектуализации.

Продолжим этот символический разговор. Голова сознательна, живот бессознателен. Когда наставник говорит ученикам, чтобы они «думали» нижней частью тела, он имеет в виду, что коан следует опустить в бессознательное, а не помещать его в поле сознания. Коан должен «утонуть» в целостном бытии, а не оставаться на периферии. Буквально это лишено смысла. Но стоит нам понять, что дно бессознательного, на которое погружается коан, недостижимо даже для алаявиджняна, для «всесохраняющего сознания», то ясно, что коан уходит за пределы поля интеллекта, он целиком отождествляется с нашим Я. Коан теперь за пределами психологии.

Когда трансцендированы все пределы, — а это означает и выход за пределы так называемого коллективного бессознательного, — мы приходим к тому, что в буддизме известно как адаршанаджняна — «зеркальное знание»[26]. Тьма бессознательного сломлена, и мы видим вещи так, как видно лицо в ярко освещенном зеркале.

6

Метод изучения дзен с помощью коана берет свое начало в Китае у сунских наставников XII века — таких, как Гошо Хойан (ум. в 1104 г.), Йенго Кокуюн (1063–1135) и Дайе Соко (1089–1163). Систематизация метода происходила в Японии, вскоре после привнесения туда дзен в XIII веке. В начале коан делили на три группы: праджня, или интуитивный (ричи), действенный (кик-ван) и окончательный (коджо). Позже, в XVII веке, Хакуин и его последователи расширили эту классификацию до пяти или шести групп, хотя, по существу, были сохранены старые три. Несмотря на дополнения к этой схеме, все последователи школы Риндзай изучают дзен в соответствии с нею. Это изучение более или менее стереотипно, а потому появились признаки упадка.

Типичные и классические примеры обучения коану дают Букко Кокуши (1226–1286) в Китае и Хакуин (1685–1768) в Японии[27]. Примеры подхода к дзен вне системы коана, насколько они нам известны по письменным источникам, дают Риндзай в Китае и Банкей (1622–1693) в Японии[28]. Тем, кто интересуется психологическими сторонами дзен, я советую полистать некоторые из моих работ по этому предмету.

Добавлю еще несколько слов. Джняна обычно переводится как «знание», хотя термин «интуиция» будет точнее. Я перевожу его иногда как «трансцендентальная мудрость», особенно там, где имеется приставка про (например, праджня). Дело в том, что даже в интуиции объект все еще остается перед нами, мы его воспринимаем, чувствуем, видим. Сохраняется дихотомия субъекта и объекта. В праджне этой дихотомии более не существует. Праджня вообще не касается конечных объектов как таковых; тотальность объектов приходит здесь к самосознанию. Эта тотальность не является ограниченной. Бесконечная тотальность лежит за пределами обычного человеческого постижения. Но праджня-интуиция есть именно такая «непостижимая» тотальная интуиция бесконечного. Она невозможна в нашем повседневном опыте, ограниченном конечными объектами или событиями. Праджня поэтому имеет место лишь там, где конечные чувственные и интеллектуальные объекты отождествляются с самим бесконечным. Вместо того чтобы говорить о бесконечном, видящем себя в самом себе, нашему человеческому опыту ближе рассмотрение конечного объекта, принадлежащего дихотомичному миру субъекта и объекта. Он постигается праджней с точки зрения вечности. Говоря символически, конечное видит себя тогда отображенным в зеркале бесконечности. Интеллект сообщает нам о конечности объекта, но этому противоречит праджня, объявляя его бесконечным, лежащим по ту сторону относительного. Онтологически это означает, что все конечные объекты или сущности возможны в силу лежащего в их основании бесконечного. Либо что объекты относительно, а потому ограниченно входят в поле бесконечности, без которого им не к чему было бы прикрепиться.

Это напоминает послание апостола Павла Коринфянам, в котором он говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (I Кор. 13:12). «Ныне» или «теперь» относятся к релятивному и конечному потоку времени, а «тогда» — это вечность, каковая, согласно моей терминологии, и есть праджня-интуиция. В ней или в «ведении» я вижу Бога так, как он сам себя видит, а не через «тусклое стекло», не через фрагментарные его «блики», ибо стою я «лицем к лицу» — уже потому, что являюсь таким, каков он есть.

Адаршанаджняна, раскрывающаяся вместе с прорывом дна бессознательного (смайявиджняна), есть не что иное, как праджня-интуиция. Первичная воля, из которой произошло всякое сущее, не слепа и не бессознательна. Так кажется лишь в силу нашего неведения (овидья), которое затемняет зеркало, заставляя нас забыть даже факт его существования. Эта слепота лежит по нашу сторону, не со стороны той воли, которая столь же первично и фундаментально является ноэтической, как и волевой. Воля — это праджня плюс каруна, мудрость плюс любовь. В относительном, ограниченном, конечном плане воля видится и открывается частично; иначе говоря, мы склонны принимать ее как нечто отдельное от деятельности нашего ума. Но стоит ей явить себя в зеркале адаршанаджняны, и это — «Бог как он есть». В нем праджня неотделима от каруны. За одной неизбежно следует другая.

Я не могу не добавить еще несколько слов. Межличностное отношение иногда рассматривается в связи с коаном: наставник задает вопрос, ученик с ним беседует. Когда наставник твердо и бесповоротно противится интеллектуальному подходу ученика, последний не знает, что ему делать в такой ситуации. Он чувствует себя абсолютно зависимым от помогающей и наставляющей руки. Но в дзен такое отношение между учеником и наставником отвергается, поскольку оно не ведет ученика к опыту просветления. Коан «My» символизирует последнюю реальность, а не наставника в бессознательном ученика. Я еще нет на этой ограниченной и конечной фазе встречи, напоминающей встречу борцов (когда учитель сшибает ученика с ног). Важно хорошо понимать это при изучении дзен.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.