3. Мальбранш
3. Мальбранш
Философия Мальбранша имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме. Благодаря этой форме она не встретила тех возражений, на которые натолкнулся Спиноза, и Мальбраншу поэтому также и не бросали упрека в атеизме.
Николай Мальбранш родился в 1638 г. в Париже. Он был хилый, у него было плохое телосложение, и поэтому родители его окружали в детстве нежным уходом. Он отличался робким характером и любил уединение. На двадцать втором году своей жизни он вступил в congregation de l’oratoire, представлявшей собою нечто вроде духовного ордена, и посвятил себя научным занятиям. Случайно, проходя мимо книжного магазина, он увидел «De homine» Картезия, стал читать эту книгу и она его так заинтересовала, что у него началось сердцебиение, так что ему пришлось прекратить чтение. Это решило дальнейшее направление его интересов; в нем пробудилась решительная склонность к философии. Мальбранш отличался в высшей степени благородным и кротким характером и чистейшим, неизменным благочестием. Он умер в Париже в 1716 г. на семьдесят шестом году своей жизни[239].
Главное его произведение носит название «De la recherche de la v?rit?» («О разыскании истины»). Часть этого произведения носит {312}метафизический характер, но большая ее часть совершенно эмпирична. Например, в трех первых книгах Мальбранш рассматривает с логической и психологической точек зрения ошибки зрения, слуха, воображения, рассудка.
а) Самым важным является его представление о происхождении нашего познания. Он говорит:«Сущность духа состоит в мышлении, точно так же как сущность тела состоит в протяжении, дальнейшее – чувство, воображение, воля – является видоизменением мышления». Таким образом, он начинает свое философствование с двух сущностей, между которыми он вырывает абсолютно непроходимую пропасть, и затем развивает тщательнее всего картезианскую идею о содействии бога при нашем познании. Основной его мыслью является та, что «душа не может получать своих представлений и понятий от внешних вещей». Ибо «я» и вещь безусловно самостоятельны по отношению друг к другу и не имеют между собою ничего общего; они не могут вступать между собою в связь и, следовательно, не могут существовать друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы разрушали бы друг друга на пути к органам чувств». Но далее следует сказать, что «душа не может также порождать идеи из самой себя, и эти идеи не могут также быть врожденными», как уже «Августин говорит: не скажите: мы сами являемся своим светом». Но в таком случае, спрашивается, каким образом вступает протяженное, множественное в простое, в дух, между тем как оно есть противоположность простому, а именно, внеположность? Этот вопрос о совместном существовании мышления и протяжения всегда является в философии одним из главных. Ответ гласит у Мальбранша: «Мы видим все вещи в боге», сам бог есть связь между ними; он, следовательно, является единством вещей и мышления, «бог обладает идеями всего, потому что он все сотворил», «бог благодаря своей вездесущности теснейшим образом соединен с духами. Таким образом, бог есть место духов», всеобщее духа «подобно тому как пространство есть» всеобщее, «место тел. Душа, стало быть, познает в боге то, что находится в нем», тела, «поскольку он изображает» (представляет себе) «сотворенные существа, потому что все это духовно, интеллектуально и стоит перед душой»[240]. Так как вещи и бог интеллектуальны и мы также интеллектуальны, то мы их созерцаем в боге таковыми, каковы они в нем как в интеллектуальном. Анализируя дальше {313}это учение, мы убеждаемся, что оно не очень отличается от спинозизма. Мальбранш, правда, желая выражаться популярно, оставляет существовать душу и тело как самостоятельные сущности; однако это популярное представление рассеивается как дым, когда мы строго устанавливаем основы его учения. Катехизис говорит: бог вездесущ; если разовьем это положение о вездесущности, то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после этого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме.
b) Дальше мы должны заметить, что и Мальбранш также признает существенным всеобщее, мышление вообще, ставя его впереди особенного. «Душа обладает понятием бесконечного и всеобщего; она познает все только через посредство идеи о бесконечном, которую она получает от бесконечного, эта идея должна поэтому предшествовать. Всеобщее не есть только некое смешение единичных идей, не есть только некое соединение единичных вещей». У Локка единичное является тем, из чего образовано всеобщее, первичным (см. ниже); у Мальбранша всеобщая идея является первичным в человеке. «Когда мы желаем думать о чем-то особенном, мы думаем раньше о всеобщем» – оно есть основа особенного, точно так же как пространство есть основа вещей. Все существенное предшествует нашим особенным представлениям, и это существенное является первичным. «Все сущности (essence) существуют до наших представлений, они могут быть представлениями только потому, что бог наличествует в духе; он-то именно и содержит все вещи в простоте своей природы. Дух, по-видимому, не был бы способен представить себе всеобщие понятия о роде, виде и тому подобном, если бы он не видел все вещи заключенными в едином существе». Таким образом, всеобщее согласно Мальбраншу существует само по себе, не возникает через посредство особенного. – «Так как каждая существующая вещь есть некое единичное, то нельзя сказать, что мы видим нечто сотворенное, когда, например, мы видим треугольник в общем виде», ибо мы видим его через посредство бога. «Мы не можем отдать себе отчет, каким образом дух познает абстрактные и всеобщие истины, если не объясним этого познания присутствием того, который может озарить дух бесконечным образом», потому что он сам по себе есть всеобщее. «Мы обладаем ясной идеей о боге» – о всеобщем. «Мы можем обладать ею только благодаря соединению с ним, ибо эта идея не есть нечто сотворенное» – а существует сама по себе. Здесь то же самое воззрение, как у Спинозы: единое всеобщее есть бог, и поскольку оно определено, оно есть особенное; это особенное мы видим лишь во всеобщем, подобно тому как тела мы видим в про{314}странстве. «Мы представляем себе (concipieren) бесконечное бытие уже тогда, когда мы представляем себе бытие, безразлично, будет ли последнее конечным или бесконечным. Чтобы познать некое конечное, мы должны ограничить бесконечное; последнее должно, стало быть, предшествовать. Дух, следовательно, познает все в бесконечном. Последнее настолько далеко от того, чтобы быть смутным представлением о многих особенных вещах, что, наоборот, все особенные представления суть лишь причастности к всеобщей идее бесконечного, точно так же как бог получает свое бытие не от «конечных» тварей, напротив, «все твари существуют благодаря ему»[241].
с) Что касается направленности души к богу, то об этом Мальбранш говорит подобно Спинозе, когда подходит к указанному вопросу с этической стороны: «Невозможно, чтобы бог имел другую цель, чем самого себя (священное писание не оставляет нам относительно этого никаких сомнений)» – воля бога может иметь своей целью только добро, безусловно всеобщее. – «Поэтому необходимо, чтобы стремилась к нему не только наша естественная любовь, т.е. движение, которое он вызывает в нашем духе» – «воля есть вообще любовь к богу» – «но невозможно также, чтобы познание и свет, которые он сообщает нашему духу, давали нам познать нечто другое, чем то, что находится в нем», ибо мышление осуществляется лишь в единстве с богом. «Если бы бог создал некий дух и дал ему в качестве идеи, или непосредственного предмета его познания солнце, то бог сотворил бы этот дух и идею этого духа для солнца, а не для самого себя». Всякая природная любовь, а тем паче познание, воление истины имеет своей целью бога. «Все движения воли, устремление к тварям суть лишь определения движения, устремленного к творцу». Мальбранш цитирует слова Августина, что мы познаем бога, начиная с нашей земной жизни, посредством познания, которым мы обладаем относительно вечных истин. Истина несотворена, неизменна, неизмерима, вечна, выше всех вещей; она истинна через самое себя и не получает своего совершенства от какой-нибудь другой вещи. Она делает более совершенными тварные существа, и все духи стремятся естественным образом ее познать, но нет ничего другого, которое обладало бы этим совершенством, кроме бога; следовательно, истина есть бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины; мы, следовательно, созерцаем бога». Бог видит чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы {315}видим нечто чувственное, в нашем сознании находятся ощущение и чистая мысль. Ощущение есть некое видоизменение нашего духа. Бог причиняет последнее, так как он знает, что наша душа способна к этому видоизменению. Идея, связанная с этим ощущением, находится в боге; мы видим ее и т.д. Это соотношение, это соединение нашего духа со словом (Verbe) божьим и означает, что мы сотворены по образу и подобию бога»[242]. Любовь к богу состоит, следовательно, в том, что мы соединяем свои душевные состояния с идеей бога; кто познает себя и ясно мыслит свои душевные состояния, тот любит бога. В остальном мы находим у Мальбранша обычные пустые скучные речи о боге, катехизис для восьмилетних детей о благости, справедливости, вездесущности бога, о нравственном миропорядке – теологи не идут дальше этого всю свою жизнь.
Мы этим указали основные идеи Мальбранша; остальное представляет собою отчасти формальную логику, отчасти формальную психологию. Он переходит к рассмотрению заблуждений, поясняет, как они возникли, каким образом органы внешних чувств, воображение, интеллект вводят нас в заблуждение, как мы должны вести себя, чтобы бороться с этим. Затем Мальбранш переходит (Т. III, L. VI, Р. I, Ch. 1, р. 1 – 3) к правилам и законам познания истины. Таким образом, уже здесь стали называть философией выяснение способа рефлектирования по поводу особенных предметов, исходящее из формальной логики и внешних фактов.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.