2. Юм

Здесь мы должны вставить юмовский скептицизм, который замечателен больше исторически, чем сам по себе; его историческая замечательность состоит в том, что Кант, собственно говоря, берет в нем исходный пункт своей философии.

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге и умер в Лондоне в 1776 г. Он жил в Эдинбурге в качестве библиотекаря; после этого он был секретарем посольства в Париже и вообще занимал в продолжение долгого времени дипломатические должности. В Париже он познакомился с Жан-Жаком Руссо и пригласил его в Англию; однако, чудовищная подозрительность Руссо привела к тому, что они вскоре поссорились. Юм более знаменит как историк, чем своими философскими сочинениями. Он написал «А Treatise on human Nature», III Vols, 1739 («Трактат о человеческой природе», 3 т.), переведено на немецкий Якобом, Галле, 1790, 8; далее, «Essays and Treatises on several subjects», II Vols («Опыты и трактаты о разных предметах» 2. т.) Vol. I, containing «Essays moral, political and literrary» (т. 1-й, содержащий в себе «Очерки нравственных, политических и литературных вопросов»), напечатан сначала в Эдинбурге, 1742 г.; Vol. II, containing an «Enquiry concerning human understanding» (т. II, содержащий в себе «Исследование о человеческом разумении»), представляющее собою переработку Treatise, был сначала напечатан отдельно, Лондон, 1748. В своих «Опытах», которые больше, чем все другие его сочинения сделали его имя знаменитым, он рассматривает философские материи как образованный, мыслящий светский человек, трактуя их не в систематической связи, а также не с тем охватом, который его мысли могли, собственно говоря, получить; он, наоборот, в некоторых рассуждениях выделял лишь отдельные стороны.

Мы должны вкратце коснуться главной сути его философии. Он непосредственно исходит из локковско-беконовской философской точки зрения, согласно которой мы черпаем наши понятия из опыта, и его скептицизм простирается также и на берклиевский идеализм. Даль_{375}нейшее развитие мысли заключается в следующем: Беркли оставляет нетронутыми все понятия; у Юма же противоположность между чувственным и всеобщим стала чище и высказана резче, так как он определяет чувственное как совершенно не имеющее в себе всеобщности. Беркли не делает этого различия, не рассматривает вопроса, имеется ли или не имеется необходимая связь в трактуемых им ощущениях. До Юма опыт рассматривался как смесь этих двух элементов. Теперь Юм говорит: все наши представления суть частью впечатления, т.е. чувственные ощущения, частью понятия или идеи; последние имеют то же самое содержание, что ощущения, только это содержание менее интенсивно и живо. Все предметы разума суть, следовательно, или соотношения понятий, как, например, математические положения, или опытные факты. Так как Юм делает содержанием последние, то он, естественно, отвергает врожденные идеи.

Рассматривая затем ближе то, что подводится им под опыт, Юм находит среди них категории рассудка и, в особенности, определения всеобщего и всеобщей необходимости; пристальнее всего он рассмотрел категорию причины и действия и видел в ней разумное, так как необходимость содержится, главным образом, в этом причинном отношении. Здесь Юм завершил локкеанизм, так как он последовательно обращает внимание читателя на то, что если будем держаться этой точки зрения, то нам придется признать, что хотя опыт и является основой всего того, что мы знаем, и само восприятие содержит в себе все, что происходит в опыте, однако, в нем не содержатся и не даны нам определения всеобщности и необходимости. Таким образом, Юм отрицал объективность или самостоятельное существование определений мысли. «Наше убеждение о верности факта основывается на ощущении, памяти и умозаключениях из причинной связи, т.е. из отношения причины и действия. Знание этого соединения причины с действием получается не из умозаключений а priori, а исключительно лишь из опыта, и мы умозаключаем, ожидая от сходных причин сходных следствий на основании принципа привычной связи различных явлений, т.е. принципа ассоциации идей. Нет, поэтому, никакого познания помимо опытного, никакой метафизики».

Мысль Юма, собственно говоря, простая. Она состоит в том, что согласно Локку мы получаем понятие причины и действия, следовательно, понятие необходимой связи, из опыта, но опыт как чувственное восприятие не содержит в себе необходимости, причинной связи. Ибо в том, чт? мы определяем таким образом, мы подлинно воспринимаем лишь то, что теперь происходит какое-то событие и за ним следует ка_{376}кое-то другое событие. Непосредственно мы воспринимаем только содержание, состоящее из состояний или вещей, существующих рядом друг с другом или друг после друга, но не то, что мы называем причиной и действием; стало быть, во временн?й последовательности нет отношения причины и действия и, следовательно, нет также необходимости. Когда мы говорим, что давление воды есть причина падения этого дома, это не есть чистый опыт. Мы здесь видели только то, что вода давила и двигалась в этом направлении, а затем упал дом и т.д. Необходимость, следовательно, не засвидетельствована опытом, а мы привносим ее в опыт; она случайно выдумана нами, лишь субъективна. Этот род всеобщности, который мы соединяем с необходимостью, Юм затем и называет привычкой. Так как мы часто видели следствие, то мы привыкли рассматривать эту связь как необходимую. Стало быть, для него необходимость представляет собою совершенно случайную ассоциацию идей, являющуюся привычкой.

И так же обстоит дело в отношении всеобщего. То, что мы воспринимаем, представляет собою отдельные явления, ощущения, в которых мы видим, что вот это теперь таково, а после стало иным. Может также случиться, что мы одно и то же определение воспринимаем часто, многократно. Но это все еще далеко от всеобщности; последняя есть такое определение, которое нам не дано опытом. Можно сказать, что это замечание Юма совершенно правильно, если понимать под опытом внешний опыт. Что нечто существует, это ощущает опыт, но в этом опыте еще нет всеобщего. И в самом деле, чувственное бытие как таковое есть именно то, что положено безразличным к другому, а не дифферентным, но чувственное бытие есть вместе с тем всеобщее в себе, или, иначе сказать, индифферентность его определений не есть его единственная определенность. Но так как Юм совершенно субъективно видит необходимость, единство противоположных в привычке, то ниже уже нельзя пасть в области мышления. Привычка есть, правда, для него необходимая привычка в сознании и постольку мы видим в ней вообще принцип идеализма; однако, следует сказать, что он представляет себе эту необходимость как нечто совершенно лишенное мысли и понятия.

Эта привычка находит себе место согласно Юму как в наших усмотрениях в отношении чувственной природы, так и в наших усмотрениях касательно права и морали. Правовые и моральные понятия основаны на некотором инстинкте, на субъективном, но часто подверженном иллюзии моральном чувстве[294]. Можно, подходя к ним скептически, до_{377}казать также и противоположное. С этой стороны Юм и подвергает рассмотрению правовые, нравственные, религиозные определения и оспаривает их абсолютную значимость. А именно, если признаем в качестве предпосылки, что наше познание происходит из опыта и лишь то, что мы получаем из него, мы должны считать истинным, то мы, правда, найдем в нашем чувстве ощущение, например, что убийца, вор и т.д. должны быть наказаны, а так как это чувствуют и другие, то это становится общезначимым. Но Юм, подобно античным скептикам, ссылается на различие мнений у различных народов; у различных-де народов и в различные эпохи признавались справедливыми различные поступки[295]. Существуют народы, не ощущающие чувства несправедливости при воровстве, например, лакедемоняне, так называемые невинные племена южноокеанских островов. То, что у одного народа считается безнравственным, постыдным, иррелигиозным, не считается таковым другим народом. Так как такого рода суждения основаны на опыте, то, значит, один субъект имеет, скажем, такой опыт, находит, например, в своем религиозном чувстве данное определение бога, а другой субъект имеет об этом другой опыт. Мы имеем привычку считать данные поступки правовыми и нравственными, а другие имеют другие привычки. Поэтому, если истина основывается на опыте, то определение всеобщности, самостоятельной значимости максимы и т.д. происходит из какого-то другого источника, не имеет своего оправдания в опыте. Юм, значит, и объявил этот род всеобщности, равно как и необходимость, больше лишь субъективными, не существующими объективно, ибо привычка именно и есть такого рода субъективная всеобщность. Это – важное и остроумное замечание относительно опыта, принимаемого как источник познания, и это положенное Юмом начало послужило исходным пунктом кантовских размышлений.

Юм (Essays and Treatises on several subjects, Vol. III, Sect. 8, 11) затем распространил свой скептицизм на понятия и учения о свободе и необходимости, на доказательства учения о бытии божием, и в самом деле здесь скептицизм имеет перед собою широкое поприще. Такому способу рассуждения, исходящему из мыслей и возможностей, можно в свою очередь противопоставить другое рассуждение; и одно рассуждение не сильнее другого. Все то, что метафизически якобы устанавливается относительно бессмертия бога, природы и т.д., лишено такого настоящего основания, на каковом по притязанию метафизики оно по_{378}коится, ибо умозаключения, посредством которых доказываются эти утверждения, суть субъективно образованные понятия. Там же, где имеется некоторая всеобщность, она не содержится в вещи, а есть лишь субъективная необходимость, представляющая собою исключительно только привычку. Это заключение, таким образом, необходимо приводит Юма к удивлению по поводу состояния человеческого познания, к всеобщему недоверию и скептической нерешительности; это, разумеется, не много. Состояние человеческого познания, которое вызывает удивление у Юма, он определяет ближе так, что в нем имеется противоборство между разумом и инстинктом; но этот инстинкт, обнимающий собою многие способности, склонности и т.д., многообразно обманывает, и разум это обнаруживает. Но, с другой стороны, разум пуст, не имеет собственного содержания и своеобразных принципов, и когда дело идет о каком-нибудь содержании, ему приходится держаться указанных склонностей. Таким образом, разум не имеет в себе критерия, на основании которого он разрешил бы в ту или другую сторону спор между различными влечениями, равно как и между собою и влечениями. Все, значит, выступает в форме неразумного, немыслимого нами бытия; истинное и справедливое в себе не содержится в мысли, а носит форму влечения, склонности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.