И.П. Ильин Два философа на перепутье времени

И.П. Ильин Два философа на перепутье времени

— Как? Вы уверены в том, что сами пишете? Фуко М. Археология знания. Киев, 1996, с. 19.

Перед нами книга одного известного и яркого философа о другом, еще более известном и ярком. Это дань признательности и уважения ученика к своему учителю, с которым они вместе много работали над общими проектами, в частности, над подготовкой к печати полного собрания сочинений Ницше на французском языке, участвовали в "Группе информации о тюрьмах", пытавшейся давать объективную информацию о положении заключенных в тюрьмах, много писали друг о друге и всегда благожелательно. Короче говоря, это книга Жиля Делёза о Мишеле Фуко.

Мишель Фуко (1926–1984) на сегодняшни день, очевидно, самый известный и, несомненно, один из наиболее влиятельных мыслителей XX века. В течение своей относительно недолгой творческой карьеры он продемонстрировал заметный и неоднократный сдвиг исследовательских интересов от вопросов более или менее философского характера к проблемам широкого культурологического плана и в конечном счете создал впечатляющую концепцию культуры и методики ее анализа, которые оказали сильнейшее воздействие как на современное представление о механизме функционирования цивилизации, так и на современную западную литературную критику постструктуралистской ориентации. Его концепции "разрыва", "дискретности истории", "эпистемы", "архива", "власти", "смерти субъекта", "дисциплинарной всеподнадзорности", влияния "дискурса сексуальности" на становление субъекта вызывали и до сих пор вызывают полемику и дискуссии, опрокидывая традиционные представления и активно будя творческую мысль как его сторонников, так и оппонентов.

Не менее популярной личностью является и Жиль Делёз. Вместе с Феликсом Гваттари он написал в 1972 г. скандально известную книгу "Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип"[1], где был подвергнут резкой критике Эдипов комплекс как олицетворение репрессивного духа буржуазных семейных отношений, как символ столь же репрессивной идеологии капитализма. Другой книгой, получившей широкий резонанс, была "Складка: Лейбниц и барокко" (1988)[2], которая внесла свою лепту в осознание новейшего времени как "эпохи необарокко". Его концепции "желания", "ризомы", "желающей машины", "сингулярностей", "шизоанализа", "либиднозности социального тела" в разное время и в разной степени воздействовали на оформление постструктуралистской и постмодернистской теоретической мысли. И книга Делёза о Фуко — одна из наиболее серьезных попыток проанализировать или хотя бы осмыслить значение наследия этого философа.

Если попытаться подытожить самые первые впечатления от этой книги, то сразу бросается в глаза, что ее название более чем обманчиво. Это не столько исследование творчества Фуко, классификация и объяснение его основных понятий и концепций, не столько попытка проследить эволюцию его мысли и фундаментальный анализ его идей, сколько размышления самого Делёза по поводу Фуко. Концепция последнего была той основой, которая оказалась стартовой площадкой для запуска собственной системы представлений и проблем, волновавших автора этой книги. Делёз может сколько угодно заявлять, что он лишь разъясняет то, что хотел сказать Фуко, и нет никаких основа-

ний сомневаться в его искренности. Но факт остается фактом: из наследия Фуко он выбрал лишь то, что его лично интересовало в первую очередь.

Книга Делёза о Фуко четко разделяется на две части. В первую — "От архива к диаграмме" — входят две статьи, написанные еще при жизни Фуко и являющиеся своеобразными откликами на появление его книг "Археология знания" (1969)[3] и "Надзирать и наказывать" (1975)[4]. Здесь Делёз гораздо ближе к тому, что можно назвать попыткой научного анализа основных положений и концепций, сформулированных в этих трудах. Что касается второй части — "Топологии", — то тут идеи Фуко играют в основном вспомогательную роль побудительного импульса, стимулировавшего очередной виток эволюции теоретической мысли самого Делёза. И хотя он и в этой части своей книги активно цитирует и ссылается на Фуко, утверждает, что отталкивается от его понятий и развивает их, тем не менее интересы двух философов все более расходятся. И парадоксальный факт: когда через два года после выхода книги о Фуко появилось очередное исследование Делёза "Складка: Лейбниц и барроко", в ней не нашлось места для ссылки ни на одну работу Фуко.

Возникает невольный вопрос: о ком эта книга, о чем она повествует и кто ее главный герой? Я не сомневаюсь, что у ее автора в этом не было сомнения, — конечно, о Фуко. В общем, так оно и есть, но это только часть истины. Любой аналитик, комментатор, толкователь при восприятии чужих идей в первую очередь — и, отметим, — невольно, в силу специфических условий существования человеческой психики — пытается уточнять для себя их значение. И этот процесс совершенно неизбежен. В итоге данная книга представляет собой довольно сложный сплав противоречивых интенций и разнородных идей, в котором усвоение и дальнейшее развитие концепций Фуко предстает через призму якобы верного их изложения и одновременного переосмысливания в духе исканий самого Делёза.

При чтении текстов большинства современных французских философов новейшей ориентации приходится всегда учитывать один существенный фактор, касающийся самой специфики их мышления, то, что впоследствии получило название "поэтического мышления", или, иначе, "метафорической эссеистики". Она изначально чужда установке на терминологическую четкость, на логически выверенную строгость понятийного аппарата.

Сама традиция "поэтического мышления" как способа философствования по ту сторону "буржуазного духа рационализма", вскрытого Максом Вебером, — любовь к парадоксу, интуитивизм, техника намека, раскрытие мысли при помощи поэтически метафорической ассоциативности — уходит своими корнями в глубокую древность, к самому зарождению античной философии, к платоновским диалогам и диалогам восточной дидактики в том виде, в каком они до сих пор существуют в индуизме, буддизме и в чаньских текстах, где раскрытие смысла понятия (например, в дзэновских диалогах-"коанах") достигается поэтически ассоциативным путем.

Возрождение этой традиции в XX веке связано в первую очередь с новым открытием Ницше, а также с поздним Хайдеггером. В рамках французской философской традиции второй половины нашего столетия огромную роль в развитии такого способа философствования сыграл Морис Бланшо, а в несколько меньшей степени также и Жорж Батай, как и вообще расцвет во Франции этого столетия философской и политико-публицистической эссеистики. Самыми известными продолжателями этой традиции стали Лакан, Деррида, Фуко, Барт, Кристева, тот же Делёз.

Во всяком случае эта особенность четко укладывается в русло той "французской неоницшеанской (хайдеггеровской) маллармеанской стилистической традиции Бланшо, Батая, Фуко, Дерриды и др."[5], которую Джеймс Уиндерс считает основополагающей чертой постструктуралистского теоретизирования.

Мы не поймем специфики мышления Делёза, своеобразия его философствования и экзистенциальной позиции (впрочем, скорее, с точки зрения привычных академических представлений о том, кем должен быть философ и как ему следует себя вести) вне общего духа эпатажа, которым проникнута вся авангардистская теоретическая мысль со всеми сопутствующими биологически-натуралистическими ассоциациями: "Писать — это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т. д."[6].

Делёз не скрывает своего пристрастия к антирационалистической традиции истории философии, его привлекают авторы, которые противостоят рационалистической традиции этой истории, и для него между Лукрецием, Юмом, Спинозой и Ницше существует тайная связь, образованная критикой негатива, культурой радости, ненавистью к внутреннему, внешним характером сил и отношений, разоблачением власти… и т. д.; как он говорит, он больше всего "ненавидел гегельянство и диалектику"[7]. Делёз сожалеет, что в его первых книгах было еще слишком много "университетского аппарата", т. е. традиционного понятийного аппарата, того состояния научности, из которого его вывел Ницше.

В значительной степени тот же импульс характерен и для Фуко. Как пишет С. Табачникова, "Фуко не раз говорил, что его книги не содержат готового метода — ни для него, ни для других, и не являются систематическим учением; что для него "написать книгу — это в некотором роде уничтожить предыдущую"; что он не мог бы писать, если бы должен был просто высказать то, что он уже думает, и что он пишет как раз потому, что не знает, как именно думать, и что по ходу написания книги что-то меняется — меняется не только понимание им какого-то вопроса, но и сама его постановка…"[8]. Очевидно, с еще большим основанием это можно сказать и о Делёзе. Чем объясняется эта странная на первый взгляд позиция? Опасением быть "институализованным", "загнанным в угол" — всем, чем угодно: собственным авторитетом и популярностью, общим признанием, классификациями, дефинициями и определениями, налагаемыми на тебя твоими толкователями, опасностью чрезмерного влияния и неадекватной интерпретации и вообще страшной судьбой твоей собственной идеи, оказавшейся на улице, в толпе, и способной превратиться в лозунг для выражения настроений и интересов, совершенно чуждых первоначальным замыслам.

Об этом очень хорошо сказала С. Табачникова, характеризуя "странности" Фуко: "Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода "страсть к разотождествлению" — стремление во что бы то ни стало избежать отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим собой и со своей собственной мыслью"[9].

Эта проблема беспокоила Ж. Дерриду, когда он предостерегал от опасности "институциональной замкнутости" при его рецепции в США Йельской школы деконструкции. Для Фуко эта проблема возникла после того, как его книга "Слова и вещи" (1966)[10] приобрела популярность, редкую для работы философского характера. Ту же обеспокоенность ощутили Делёз с Гваттари после выхода в 1972 г. "Анти-Эдипа", воспринятого как непосредственный отклик на майские события 1968 г. и в условиях продолжавшегося молодежного движения приобретшего политико-лозунговый характер.

Подобная мировоззренческая позиция не могла не сказаться и на специфике понятийного аппарата. В принципе очень редко можно говорить о каком-либо терминологическом консенсусе в условиях постоянно меняющегося фона различных теоретических парадигм, и это приводит к беспрестанному трансформированию объема и содержания любого термина, к тому же нельзя забывать и о сознательной установке на игровой принцип.

Делёз постоянно играет трудно переводимыми терминами, выражениями, сочетаниями, частично заимствуя их

у Фуко, частично придумывая сам или переиначивая понятия Фуко, привнося в них добавочный смысл: "видимое" и "произносимое" (le visible et le enoncable), "высказывание" и "акт высказывания" (ёпопсё, enonciation), "внешнее" и "внутреннее" (le Dehors, le Dedans). К этому он еще добавляет le dicible, которое в данной книге переводится как "выразимое", при всей условности и неполноте русского эквивалента. Фуко неоднократно говорит о "единичностях" (singularites), которые у Делёза в его совместной работе с Ф. Гваттари "Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип" (1972) обрели совсем иной облик в виде "сингулярностей". М.К. Рыклин, в частности, характеризуя это понятие, отмечал, что Делёз критикует "метафизику и трансцендентальную философию" за их понимание "произвольных единичностей (сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делёзу, коренятся в иной стихии. Эта стихия называется по-разному — нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и других аналогичных противопоставлений… Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема"".

И при всем этом следует помнить, что структуралистская эпоха педантично строгого употребления терминов давно уже канула в Лету. Понятийный аппарат постструктуралистов, кем был, в частности, Фуко, и постмодернистов, кем по сути дела является Делёз, представляет собой крайне подвижную систему, постоянно терминологически настраивающуюся и перестраивающуюся в сильной зависимости от прихотливой изменчивости непосредственного потока живой мысли автора.

Особую трудность вызвал перевод многозначного понятия "себя" (Soi). Флективный характер русского языка активно требовал его склонения: сам, себя, себе, собой, о себе; иногда давались варианты "Я", "самость" при всем

понимании неадекватности подобного перевода, хотя всякий раз из контекста понятно, о чем идет речь. Проблема здесь двоякого характера: различие в употреблении этих понятий у Фуко и Делёза, с одной стороны, и, с другой стороны, специфичность самого понятия. И хотя впоследствии Фуко смягчил свою изначально сугубо отрицательную позицию по отношению к понятию "субъект", особенно в своих последних работах, и некоторые его высказывания нельзя расценивать иначе как частичное теоретическое "оправдание субъекта", о полном признании его правомочности сколь-либо категорично утверждать не приходится. Поэтому употребление в данном случае понятия "самость" вряд ли представляется достаточно корректным, тем более если учесть тот факт, что оно имеет явно ощутимые экзистенциалистские обертоны, отзвуки экзистенциалистской философской традиции с ее поисками "подлинной аутентичности" человеческой личности, абсолютно неприемлемыми в рамках мировоззренческой парадигмы постструктурализма и, более конкретно, в пределах теоретического менталитета Фуко и Делёза.

У Фуко речь о "технологии", "техниках себя", "заботе о себе" заходит тогда, когда он хочет выявить специфику начавшегося у древних греков процесса субъективизации, которую он четко противопоставляет самому субъекту. Еще более категоричен в этом отношении Делёз: "Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует"[12].

В этом Делёз перекликается с аналогичными высказываниями Фуко второй половины 60-х — начала 70-х годов. "Абсолютного субъекта не существует", — утверждал он в 1969 г.[13]. В 1972 г. Фуко выступил с самой решительной критикой понятия "автора" как сознательного и суверенного творца собственного произведения: "Автор не является бездонным источником смыслов, которые заполняют

произведения; автор не предшествует своим произведениям, он — всего лишь определенный функциональный принцип, посредством которого в нашей культуре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора; короче говоря, посредством которого мешают свободной циркуляции, свободной манипуляции, свободной композиции, декомпозиции и рекомпозиции художественного вымысла… автор — идеологическая фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла"[14].

И, конечно, нельзя забыть последний пассаж в "Словах и вещах", произведший столь сильное впечатление на современников, где Фуко возвещает о "смерти человека", утверждает тезис, что "человек — это изобретение недавнее", появившееся всего лишь полтора века назад, и с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке"[15].

Это фактическое заявление Фуко о "смерти субъекта" нельзя рассматривать, естественно, с точки зрения буквального истолкования данного понятия, поскольку некритичное его понимание значительно обедняет, если вообще не исключает тот "теоретический позитив", что в нем содержится. Не следует забывать, что эта концепция была полемически направлена против представления о своевольном, "своевластном" индивиде "буржуазного сознания" — простветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей реальную зависимость человека от социальных — материальных и духовных — условий его существования и от той суммы представлений — т. е. от идеологии, — в которую эти условия жизни облекались. В чисто философском плане подобные представления «профана» воплощались в виде спекулятивного конструкта "трансцендентального субъекта", который и стал предметом ожесточенной критики Фуко в первую очередь.

Но есть, очевидно, и неизбежная закономерность в том, что всякие рассуждения о "смерти субъекта" имеют свой "теоретический предел", за которым они становятся бессмысленными. Иначе говоря, для Фуко с течением времени становилось все более очевидным, что чрезмерный акцент на сверхдетерминированности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. Собственно, поиски теоретического пространства для "свободной" деятельности субъекта и стали основным содержанием последнего периода его творчества. Конкретно это привело к попыткам выявить различные технологии субъективации.

Здесь, очевидно, и начинается самый ощутимый водораздел между взглядами обоих философов. Делёз во многом сохранил прежние представления; субъективация для него — "это порождение модусов существования или стилей жизни… Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя…" Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс — это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты… это я…), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение…"[16].

Так говорил Делёз в год выхода книги о Фуко, но и в 1990 г. в интервью с Тони Негри он повторил то же самое: "Нет никакого возврата к "субъекту", т. е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием"[17].

Этой позицией объясняется и специфическое употребление Делёзом понятия "себя": в его трактовке они — именно во множественном числе — оказались гипостазированными инстанциями процесса субъективизации, психическими или ментальными, теми техниками самовоспитания, которые человек примеривает к себе как маски, и сама множественность которых постулируется как обязательное условие процесса субъективации.

Фактически такому же переосмыслению подвергаются и все остальные понятия, с которыми работал Фуко: они гипостазируются и реинфицируются и обретают, тем самым, явственный налет метафизических сущностей, живущих самостоятельной жизнью по своим собственным законам, получают тот статус, которого не имели в системе Фуко.

Фуко, несомненно, занимала проблема соотношения внешнего и внутреннего. Как справедливо отмечает С. Табачникова, главной задачей философа в этой области было ниспровержение традиционного подхода академической науки, "постоянного возвращения от внешнего — к внутреннему, к некоторому "сущностному ядру", т. е. задача "проделывать в обратном направлении работу выражения", раскрывая в сказанном скрытое там "тайное и глубинное" и тем самым "высвобождая ядро основополагающей субъективности""[18]. Этому Фуко противопоставлял "правило внешнего: идти не от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру… но, беря за исходную точку сам дискурс… идти к внешним условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фиксирует их границы"[19]. Однако Фуко, разумеется, и представить себе не мог, насколько далеко способен будет зайти Делёз в чисто игровом жонглировании этими понятиями, как и метафорическим образом "складки".

Надо сказать, что введенное Делёзом метафизическое понятие "складки" (изгиба, искривления пространства) как символического обозначения материального и духовного пространства уже спорадически встречалось в философии XX века. В свое время идею складки пытался обосновать М. Мерло-Понти в "Феноменологии восприятия"; с помощью этого же понятия Хайдеггер описывал Dasein в "Фундаментальных проблемах феноменологии". Деррида ссылался на метафизическую "складку" в эссе о Малларме[20].

Любопытна интерпретация, которую попыталась дать этому понятию Кармен Видаль в статье "Смерть политики и секса в шоу 80-годов". По ее мнению, в самом общем виде смысл этих рассуждении о складке заключается в том, что материя сама по себе движется не по кривой, а по касательной, образуя бесконечно пористую и изобилующую пустотами текстуру, без какого-либо пробела, где всегда "каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не означает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития". "Складка, утверждает Кармен Видаль, — всегда находится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой… она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то и другое".

Исследовательница считает "складку" символом 80-х годов, объяснительным принципом всеобщей культурной и политической дезорганизации мира, где царит "пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы[21], парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия"[22].

В статье "Что такое автор?" Фуко сформулировал те представления об авторстве, которые с полным основанием можно было бы отнести и к нему самому: "Как мне кажется, в XIX веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь ни с "великими" литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни с основателями наук. Назовем их с некоторой долей произвольности "основателями дискурсивности".

Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг.

Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов… Фрейд… Маркс… установили некую бесконечную возможность дискурсов… Когда… я говорю о Марксе или Фрейде как об "учредителях дискурсивности", я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным — причем в равной мере — и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали. Сказать, что Фрейд основал психоанализ, не значит сказать — не значит просто сказать, — что понятие либидо или техника анализа сновидений встречаются и у Абрахама или у Мелани Кляйн, — это значит сказать, что Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к своим текстам, своим понятиям, к своим гипотезам, — различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу".

И Фуко действительно создал свою собственную дискурсивность, свидетелем чему и является предлагаемая книга Делёза. Фуко оказал огромное влияние на сознание современного Запада, он изменил сам модус мышления, способ восприятия многих традиционных представлений, "оптику зрения", взгляд на действительность, на историю, на самого человека.