VII. Пионеры самоинструментализации вида?

VII. Пионеры самоинструментализации вида?

Какие выводы можно сделать на основании проделанного анализа для оценки современных дебатов вокруг исследований на стволовых клетках и преимплантационной диагностики? Прежде всего в разделе II я стремился объяснить, почему так обманчива надежда на то, что данные споры можно разрешить посредством одного-единственного убедительного морального аргумента. С точки зрения философии не убедительно, что аргумент человеческого достоинства с необходимостью распространяется на всю человеческую жизнь «с самого ее начала». С другой стороны, юридическое различие между безусловно признаваемым человеческим достоинством личности и защитой жизни эмбрионов, которая в принципе может перевешивать другие правовые блага, никоим образом не открывает врата безвыходному спору вокруг моральных конфликтов целей. Потому что, как я показал в разделе III, оценка доличностной человеческой жизни не связана с каким-либо «благом» среди других благ. То, как мы обращаемся с человеческой жизнью до момента рождения (или с человеком после его смерти), затрагивает наше самосознание как видовых существ. И с этим самосознанием с позиции этики вида тесно переплетаются наши представления о самих себе как моральных личностях. Наше видение доличностной человеческой жизни — и наше обращение с ней — образуют, так сказать, стабилизирующее этико-видовое окружение разумной морали субъектов прав человека — создают своеобразный контекст укорененности, который нельзя разрушить, если мы не хотим, чтобы мораль начала пробуксовывать.

Внутренняя взаимосвязь этики защиты вида с тем, как мы осознаем себя в качестве автономных и равных, ориентирующихся на моральные основоположения живых существ, становится более явной на фоне возможной либеральной евгеники. Моральные основания, гипотетически говорящие против подобных практик, отбрасывают свою тень и на те практики, которые как раз и прокладывают путь к либеральной евгенике. Нам следует сейчас спросить себя о том, а сумеют ли последующие поколения в случае вторжения в их генетические структуры примириться с тем, что они не смогут осознавать себя как нераздельных авторов собственной жизни — и не смогут в качестве таковых привлекаться к ответственности за совершаемые проступки. Сумеют ли они примириться с межличностными отношениями, которые уже более не будут соответствовать эгалитарным условиям морали и права? И не изменится ли тем самым грамматическая форма нашей моральной языковой игры в целом — понимание способных к языку и действию субъектов как существ, в отношении которых считаются обязательными нормативные основания? Аргументы, которые я рассматривал в разделах IV–VI, должны были убедительно продемонстрировать, что эти вопросы встают в ожидании дальнейшего развития генных технологий. Вызывает тревогу практика генетических вмешательств, изменяющих характерные качества. Такая практика переступает границы принципиально коммуникативных отношений между врачом и пациентом, родителями и детьми и подрывает путем евгенической самотрансформации наши нормативно структурированные формы жизни.

Эта обеспокоенность объясняет впечатление, которое может возникнуть при взгляде на дебаты вокруг биотехнологий, в частности на те из них, которые ведутся в бундестаге. Например, депутаты от Свободной демократической партии развивают данный дискурс в стиле нормального определения веса конкурирующих правовых благ, но, кажется, они выбирают неверный тон. Не то чтобы экзистенциальная безусловность в праве быть априори по отношению к взвешиванию интересов. Но, похоже, многие из нас следуют интуитивному убеждению, что мы не можем определить весомость и значимость человеческой жизни (тем более на самых ранних ее стадиях), кладя на разные чаши весов свободу исследования (и конкурентность науки), национальную безопасность, желание иметь здоровых детей или (arguendo[22] предполагаемые) перспективы получения новых методов излечения тяжелых генетических заболеваний. Но то, что может выразить эта интуиция, находит ли свое выражение в следующей предпосылке: «человеческая жизнь уже в самом своем начале так же не имеет абсолютной защиты, как и жизнь личностей»?

Связанные с преимплантационной диагностикой опасения могут быть обоснованы более непосредственно, нежели архаическое сдерживание исследований эмбрионов в потребительских целях. То, что удерживает нас от легализации преимплантационной диагностики, двойственно: это и производство эмбрионов с заранее оговоренными свойствами, и сама разновидность этих оговорок. Создание ситуации, при которой в случае обнаружения больного эмбриона мы отказываем ему в праве на существование, столь же сомнительно, как и селекция в соответствии с утвержденными в одностороннем порядке критериями. Селекция должна предприниматься в одностороннем порядке и в этом смысле являться инструментализирующей, потому что в ее основу не может быть положено предвосхищающее согласие, которое, как в случае генно-терапевтического вмешательства, можно было бы перепроверить при определении позиции пациента — по крайней мере задним числом, — ведь никакой личности здесь в итоге не возникает. В этом случае — иначе, чем в случае проведения исследований на эмбрионах, — все-таки можно «взвесить морально». При этом на противоположную чащу весов брошен факт приемлемости для будущей личности ужасных страданий⁶⁷. Поборники правила, которое ограничивало бы допустимость селективных методов немногочисленными, недвусмысленно крайними случаями моногенетически обусловленных наследственных заболеваний, могут в противовес аргументу защиты жизни выдвигать в первую очередь⁶⁸ по-адвокатски отстаиваемый интерес будущего больного избежать будущей жизни, отягощенной непереносимой болезнью.

То обстоятельство, что мы проводим в отношении другого имеющее далекоидущие последствия различие между ценной и не ценной жизнью, и в этом случае вызывает некоторое беспокойство. Не ошибаются ли родители, решающиеся на селекцию, руководствуясь собственным желанием иметь здоровых детей, в своей клинической, ориентированной на цель выздоровления позиции? Не ведут ли они себя фиктивно, относясь к нерожденным людям во втором лице и считая, что эмбрионы сами по себе могли бы сказать «нет» в отношении некоего определенным образом ограниченного существования, — при всем том, что эту фиктивность невозможно проверить? Сам я не уверен в этом. Но усиливает ли это доводы оппонентов, ссылающихся (как недавно это сделал бундеспрезидент) на дискриминирующие побочные последствия и проблематичные эффекты привыкания к любой ограничительной оценке того или иного модуса человеческой жизни, оказывающего якобы отрицательное влияние?

Совершенно иная ситуация возникнет, если однажды развитие генной технологии позволит в случае диагноза тяжелого генетического заболевания сразу же осуществить генно-терапевтическое вмешательство, делая тем самым селекцию излишней. Благодаря этому был бы преодолен порог негативной евгеники. Упоминавшиеся уже основания приводятся теперь в защиту свободного применения преимплантационной диагностики; они могут иметь значение и для изменяющих гены вмешательств — и нет необходимости взвешивать нежелательную инвалидность, кладя на противоположную чашу весов требование защиты жизни эмбриона, которому «отказывают» в праве на существование. Реализованное на практике (предпочтительно на клетках тела) изменение генов, которое было бы ограничено однозначными терапевтическими целями, можно уподобить борьбе с эпидемиями и массовыми заболеваниями. Глубина же оперативного средства проникновения не оправдывает запрета на медицинское вмешательство.

Более комплексное объяснение требует отказаться от мысли о том, что исследование эмбрионов в потребительских целях инструментализирует человеческую жизнь ради ожиданий удовлетворить необходимые потребности средствами научного прогресса, ход которого невозможно точно прогнозировать. Здесь заявляет о себе следующая позиция: «Эмбрион — даже если он зачат в пробирке — это будущий ребенок будущих родителей, и не более. Для использования в других целях он не предназначается» (Марго фон Ренессе). Насколько эта позиция независима от онтологических убеждений о начале личностной жизни, настолько она не оправдана метафизически истолкованным представлением о достоинстве человека. Правда, такую же малую роль играет и моральный аргумент, который я выдвигаю против либеральной евгеники. Во всяком случае, этот аргумент дает о себе знать не непосредственно. Ощущение того, что мы не должны инструментализировать эмбрион, словно вещь, для каких-то других целей, находит свое выражение в требовании предвосхитительно относиться к эмбриону как ко второму лицу, которое, если оно будет рождено, может стать участником этих отношений. Однако экспериментальное или «потребительское» использование эмбрионов в исследовательской лаборатории отнюдь не нацелено на рождение. В каком же тогда смысле оно может «сделать ошибочной» клиническую позицию по отношению к существу, получаемое постфактум согласие которого можно по меньшей мере принципиально ему приписать?

Ссылка на коллективное благо метода исцеления, который может быть развит, скрывает обстоятельство инструментализации, не совместимой с клинической позицией. Естественно, исследование эмбрионов в потребительских целях невозможно оправдать с клинической точки зрения исцеления, потому что она сориентирована на терапевтическое обращение со вторым лицом. Правильно понятая клиническая точка зрения индивидуализирует. Однако почему мы измеряем лабораторные исследования масштабом неких виртуальных отношений между врачом и пациентом? Если этот встречный вопрос не отсылает нас обратно к эссенциалистскому спору о «сущностном» определении эмбриональной жизни, то в итоге, по-видимому, остается лишь соизмерение благ, результат которого всякий раз остается открытым. Однако, если доличностная жизнь, как я стремился показать в разделе III, обладает весом особого рода, то к нормальному процессу соизмерения решение этого спорного вопроса не сводимо.

В этой ситуации некоторые шансы получает распространенный аргумент, согласно которому — с точки зрения человеческой природы — развитие генной технологии позволит сделать не такими резкими глубокие категориальные различия между субъективным и объективным, выросшим и сделанным. Поэтому вместе с вопросом об инструментализации доличностной жизни на первый план выходит проблема самосознания с позиции этики вида; самосознание связано с принятием решения относительно того, окажемся ли мы способны и впредь понимать самих себя как существ, которые выносят моральные суждения и морально поступают. Там, где недостает веских моральных оснований, мы должны придерживаться руководства с позиции этики вида⁶⁹.

Предположим, что наряду с исследованием эмбрионов в потребительских целях внедряется практика, которая, исходя из других перспектив развития высоких коллективных благ (таких, как, например, новые методы исцеления), крайне низко оценивает защиту доличностной человеческой жизни. Десенсибилизация нашего взгляда на человеческую природу, идущая рука об руку с привыканием к подобной практике, сделала бы путь к либеральной евгенике более ровным. Во всем этом мы уже сегодня можем распознать «прошедшее в будущем», к чему, как к своеобразному Рубикону, который нам надлежит перейти, со временем начнут взывать апологеты. Взгляд на возможное будущее человеческой природы учит нас тому, что регулирование необходимо, и теперь оно наконец-то существует. Нормативные ограничения при обращении с эмбрионами рождаются из позиции морального сообщества личностей, защищающегося от пионеров самоинструментализации вида для того, чтобы — мы скажем: в расширившейся до масштабов этики вида заботе о самих себе — сохранить нетронутой свою коммуникативно структурированную жизненную форму.

Исследования на эмбрионах и преимплантационная диагностика вызывают брожение умов прежде всего потому, что они экземплифицируют опасность, связанную с перспективой «выращивания людей». Вместе с контингенцией слияния двух цепочек хромосом связь поколений утрачивает естественную способность к росту, до сих пор считавшуюся тривиальным элементом заднего плана нашего самопонимания с позиции этики вида. Если мы откажемся от «морализации» человеческой природы, то, возможно, между поколениями возникнет интенсивная деятельная связь, которая, пронизывая современные переплетения интеракций, будет иметь лишь одностороннюю вертикальную направленность. Тогда как действительная история культурных традиций и образовательных процессов, как показал Гадамер, разворачивается посредством вопросов и ответов, зародыши не могут словесно обсуждать генетические программы, с которыми они появляются на свет. Внедрение ориентированных на преференции биотехнологических методов обращения с человеческой жизнью не может не затронуть нашего нормативного самопонимания.

Исходя из этой перспективы, оба противоречащих друг другу новшества уже на ранней стадии своего развития наглядно демонстрируют, как может измениться модус нашей жизни, если в нее внедряются трансформирующие ее качество генно-технологические вмешательства; эти вмешательства полностью утратят свои связи с терапевтической, ориентирующейся на индивида деятельностью. Поэтому нельзя исключать и того, что вместе с улучшающими евгеническими вмешательствами, соответственно, обретут своих носителей «чужие», генетически фиксированные замыслы относительно истории жизни запрограммированных личностей. В подобных инструментально осуществляемых намерениях выражают себя отнюдь не личности — среди них, как партнеры по диалогу, могут обрести свое место и подвергшиеся генетическому вмешательству лица. Поэтому вопрос о том, влияет ли, и если да, то как именно подобный акт превращения человека в вещь на нашу способность быть самими собой и наши отношения с другими людьми, вызывает у нас такую обеспокоенность. Будем ли мы в состоянии понимать самих себя как личностей, воспринимающих себя нераздельными творцами своей жизни и относящихся ко всем другим людям без исключения как к равным по рождению личностям? На карту оказываются поставлены две сущностные этико-видовые предпосылки нашего морального самопонимания.

Это обстоятельство, несомненно, придает актуальным спорам остроту — правда, лишь в той мере, в какой у нас вообще имеется экзистенциальный интерес принадлежать к какому-либо моральному сообществу. Вовсе не очевидно, что мы хотели бы получить статус члена общества, требующего одинакового уважения к каждому и солидарной ответственности для всех. То, что мы обязаны поступать морально, является в смысле (деонтологически определяемой) морали решенным. Но почему мы обязаны желать, стремиться быть моральными, если биотехнология подспудно сводит на нет нашу идентичность как видовых существ? Оценка морали в целом — это само по себе не моральное, но этическое суждение, а именно суждение с позиции этики вида.

Без движущей силы моральных чувств долга и вины, без упреков и извинений, без освобождающей энергии морального уважения, без дарующей нам счастье солидарной поддержки, без давления морального отказа, без «дружественности» цивилизованного отношения к конфликтам и противоречиям мы увидим, что (как мы и полагаем сегодня) населенный людьми универсум невыносим. Жизнь в моральном вакууме, та ее форма, которая уже не знает, что такое моральный цинизм, не имеет для человека никакой ценности. Это суждение отражается в «импульсе» и стремлении доводить до достойного человека уровня существования и те холодные формы жизни, которые не затронуты моралью. Этим импульсом объясняется и исторический переход к посттрадиционному этапу морального сознания, повторяющийся в онтогенезе.

После того как религиозные и метафизические образы мира потеряли свою всеобщую значимость, после перехода к толерантному мировоззренческому плюрализму мы (или многие из нас) не превратились ни в холодных циников, ни в равнодушных релятивистов. Причина в том, что мы придерживались бинарного кода правильных и неправильных моральных суждений — и хотели ему следовать. Мы перестроили практики жизненного мира и политического сообщества на принципах разумной морали и прав человека, потому что они предоставляли всеобщее основание, охватывающее все мировоззренческие различия⁷⁰. Вполне может быть, что аффективное сопротивление опасным изменениям видовой идентичности, которое наблюдается в наши дни, объясняется — и оправдывается — все теми же мотивами.