О так называемом социализме утопии Платона

О так называемом социализме утопии Платона

Из исследования «отрицательных» типов государства Платон вывел, будто основная причина порчи человеческих обществ и государственных систем в господстве материальных интересов и в их влиянии на поведение людей.

Поэтому устроители наилучшего государства (т. е. правители-философы) должны не только позаботиться об организации правильного воспитания воинов-стражей, но и установить такой порядок общежития, при котором устройство жилищ и права на имущественные блага не могли бы стать помехой ни для высокой нравственности воинов, ни для безупречного исполнения ими воинской службы, ни для надлежащего отношения их к людям своего класса и других классов общества.

Согласно Платону, основная черта этого порядка — лишение воинов права на собственность. Воины вправе пользоваться только тем, что минимально необходимо для жизни, здоровья и совершенного выполнения ими своих функций. У них не должно быть ни лично принадлежащего им жилища, ни мест для хранения собственного имущества.

Все, что необходимо воинам для исполнения их обязанностей, они должны получать от работников производительного труда, и притом в количестве не слишком малом, не слишком большом.

Питание воинов происходит исключительно в общих столовых. Весь распорядок и рамки жизни «стражей» направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности, и в первую очередь от тлетворного влияния денег. Если бы воины-стражи, рассуждает Платон, предались стяжательству, они уже не могли бы выполнять свой долг: они превратились бы в себялюбивых хозяев, враждебных всем остальным гражданам.

Интересно отметить, что, согласно Платону, способными к функциям воинов-стражей могут быть и женщины — лишь бы у них налицо были соответствующие задатки, и лишь бы женщина получила необходимое воспитание. В конечном счете для защитника государства принадлежность к мужскому или женскому полу так же не имеет значения, как не имеет значения, какой сапожник — плешивый или кудлатый — шьет сапоги (Платон, Государство, V, 454 С-А).

Из способности женщины наряду с мужчинами быть в классе «стражей» Платон выводит, что наилучшими женами для мужчин-стражей будут именно женщины-стражи. В силу постоянных встреч мужчин и женщин-воинов за общими гимнастическими и воинскими упражнениями, а также за общими трапезами между ними постоянно будет возникать взаимное естественное влечение.

Однако в идеальном государстве Платона для стражей возможна в сущности не семья, а лишь соединение мужчин с женщиной для рождения детей. Это тоже «брак», но брак своеобразный. Он увеличивает население, но не способен привести к образованию семьи. Согласно проекту Платона, «браки» эти должны втайне устраиваться правителями государства, которые стремятся лучших сочетать с лучшими.

Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших обрекают на гибель в скрытом месте. Впоследствии матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей (Платон, Государство, V, 461 С-Е).

В утопии Платона постулат общности жен и детей не. курьез, он играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства в государстве. Общность жен и детей в классе хранителей государства завершает то, что было начато общностью имуществ и потому есть для государства причина его высочайшего блага: «Имеем ли мы какое-либо большее для государства зло, чем то, которое разъединяет его и делает из него многие государства вместо одного, или большее добро, чем то, которое связывает его и делает единым?» (Платон, Государство, V, 462 В). По Платону, всякая разность чувств разрушает единство государства. Именно это происходит, «когда в государстве одни говорят: «это — мое», а другие: «это — не мое»» (там же, V, 462 С). Напротив, в совершенном государстве «большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорит: «это — мое» или «это — не мое»» (там же, V, 462 С).

Общность достояния, отсутствие личной собственности делает невозможным и возникновение судебных имущественных тяжб и взаимных обвинений. Наоборот, в существующем афинском обществе, и не только в афинском, все раздоры порождаются спорами из-за имущества, из-за собственности, из-за детей и из-за родственников.

В свою очередь отсутствие имущественных раздоров внутри класса воинов («стражей») сделает, по Платону, невозможным ни раздор внутри низшего класса работников, ни восстание их против обоих высших классов.

В конце своего описания проектируемого им общества Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь членов этого общества, особенно воинов-стражей. Жизнь их прекраснее жизни победителей на олимпийских состязаниях. И это понятно. Победа стражей — спасение всего государства. Содержание, которое они получают как плату за свою деятельность по охранению общества, дается и им самим, и их детям. Всеми почитаемые при жизни, «стражи» удостаиваются государством почетного погребения после смерти.

Вторым обширным проектом преобразованного государства стал проект, разработанный Платоном уже в глубокой старости в «Законах». В сравнении с общежитием, изображенным в «Государстве», общество, изображенное в «Законах», менее совершенно, а его автор более склонен уступать неизбежным слабостям человеческого рода.

Важное отличие «Законов» от «Государства» — в трактовке вопроса о рабах. Проектом «Государства» класс рабов как один из основных классов идеального общества не предусматривается, точнее говоря, открыто не указывается. Он составляет только подразумеваемую основу или условие существования государства. Полное отрицание личной собственности для правителей и стражей исключает возможность владения рабами. Но и в «Государстве» кое-где говорится, как о законном, о праве обращения побежденных на войне «варваров» (т. е. негреков) в рабов. Напротив, обращение в рабство пленных во время войны, которую греки ведут против греков, воспрещается.

В «Законах» в отличие от «Государства» необходимая для существования и благоденствия полиса хозяйственная деятельность возлагается на рабов или на иноземцев.

Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним важным обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник рабовладения — обращение в рабов военнопленных-варваров, то численность рабов, очевидно, должна зависеть от частоты и интенсивности войн, которые ведет государство. Но, согласно убеждению Платона, война — зло. В хорошо устроенном государстве необходимо избегать войны. «Все войны, — разъясняет Платон в «Федоне», — возгораются ради приобретения имущества» (Платон, Федон, 66 С). Только обществу, желающему жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле. И только для ограждения государства от нападения и вторжения людей, распаленных страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и обученное военному делу войско.

Особенно резко осуждается война в «Законах». Здесь война как цель государства отвергается. Платон не согласен с тем, что «у всех, в течение жизни, идет беспрерывная война между всеми государствами» (Платон, Законы, 625 Е). Он утверждает, что устроитель и законодатель совершенного государства должен устанавливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, касающиеся войны, ради мира» (там же, 628 Е).

На первом проекте Платона, изображенном в «Государстве», лежит отблеск времени, когда Афины, опираясь на свою роль в войне против персов, домогались права на руководящую роль среди греческих государств. В изображении Платона совершенное государство должно руководить всеми государствами Эллады, т. е. всего греческого мира. В диалоге «Критий» Платон изобразил — тоже идеальное — греческое государство, воины которого «жили, служа стражами для своих сограждан, а для прочих эллинов — вождями, с добровольного их согласия» (Платон, Критий, 112 D). Этой мысли о нормативном значении для всей Эллады совершенного образца государства, по-видимому, нет в «Законах» (см. соображения по этому вопросу в цитированной выше работе В. Я. Железнова «Экономическое мировоззрение древних греков», стр. 131).

В утопии Платона есть ряд черт, которые на первый взгляд кажутся далеко выходящими за рамки современного ему греческого рабовладельческого общества и даже предвосхищающими некоторые черты учений позднейших утопистов. Это отрицание личной собственности для класса воинов-стражей, организация их снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию денег, критика торгашества и торгашеских спекуляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества, всех его членов, мысль о необходимости воспитания в гражданах нравственных качеств и доблестей, способных привести их к этому единству, и т. д.

Подчеркивая эти черты, некоторые буржуазные историки античной общественной мысли стали даже утверждать, будто предложенный Платоном в его знаменитых трактатах проект совершенного устройства общества есть теория, в ряде своих черт поразительно совпадающая с учениями новейшего социализма и коммунизма. Платон был объявлен предтечей некоторых теорий социализма и коммунизма XIX в. Таковы, например, утверждения известного немецкого историка античного общества Роберта фон Пёльмана.

Показательным примером развиваемых Пёльманом параллелей между теориями античного и новейшего социализма может быть следующая: «Как новейшая социалистическая критика процента на капитал, — рассуждает Пёльман, — противопоставляет так называемой теории производительности (капитала. — В. А.) теорию эксплуатации, согласно которой часть общества — капиталисты — присваивает себе, наподобие трутней, часть стоимости продукта, единственным производителем которого является другая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по отношению к денежному капиталу и ссудному проценту — противопоставляет понятию производительности капитала понятие эксплуатации» (23, стр. 479).

И далее Пёльман подчеркивает, что вся вообще тенденция платоновских (и не только платоновских) нападок на денежную систему, на посредническую торговлю и свободную конкуренцию, отвращение к развитию общества по типу денежной олигархии, а также отвращение к концентрации имущества совпадают с основными антикапиталистическими воззрениями новейшего социализма (там же).

А в примечании на указанной здесь странице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и против торговли со взглядами не только Шарля Фурье, но даже Карла Маркса (там же, стр. 479).

Однако приписывание Платону теории социализма, которая в своей критике капитализма сходна не только с теорией марксизма, но хотя бы с теориями утопического социализма, совершенно, ошибочно, а в своей политической тенденции совершенно реакционно.

Оно ошибочно, так как антиисторично. Теория научного социализма и коммунизма выводит необходимость наступления эры социализма, а за ней эры коммунизма из точно определенных — экономически и политически-исторических условий. Теория оформляет как научное предвидение то, что вытекает из борьбы противоречий в самой исторически развивающейся действительности капиталистического общества. Социализм имеет основу не только теоретическую, но и общественную. Реальная общественная основа социализма и коммунизма — рабочий класс, производящий класс высокоразвитого промышленного общества.

Ничего подобного нет (и, разумеется, не могло быть) в платоновской теории «коммунизма». То, что Пёльман и его единомышленники называют платоновским «коммунизмом», есть «коммунизм» потребления, а не производства: высшие классы — правители и стражи — живут общей жизнью, сообща питаются и т. д., но ничего не производят, они только потребляют то, что производят люди другого класса — работники, в руках которых сосредоточены орудия производства, а также рабы, производящие с помощью орудий, принадлежащих рабовладельцам.

Платона почти не занимают вопросы устройства жизни и труда производящего класса, вопросы его быта, его, морального состояния. Платон оставляет за рабочими принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабочих, а только соображениями о том, что требуется для того, чтобы они хорошо и в достаточном количестве производили все необходимое для двух высших классов — правителей и воинов. Условия эти сформулированы лишь в общей форме.

Первое из них состоит в устранении из жизни рабочих главного источника нравственной порчи — противоположных полюсов богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные и сами не в состоянии из-за отсутствия необходимых орудий хорошо работать и не могут хорошо обучать своей работе учеников (Платон, Государство, IV, 421 D-Е).

Второе условие состоит в ограничении функций рабочего одним-единственным видом специализированного общественного труда. Это тот его вид, к которому работник наиболее способен по своим природным задаткам, но который определяется не им самим, а предписывается правителями государства.

Третье условие — строжайшее повиновение. Оно обусловлено всем строем убеждений рабочего и прямо следует из основной для него доблести — «сдерживающей меры».

После всего сказанного нас не удивит, что к самому труду, как таковому, отношение Платона не только безразличное, но скорее даже пренебрежительное. Неизбежность производительного труда для существования и благосостояния общества в целом не делает в глазах Платона этот труд привлекательным или достойным почитания. На душу труд действует принижающим образом. В конце концов он удел тех, у кого способности скудны и для кого нет лучшего выбора. В третьей книге «Государства» есть место, где Платон помещает кузнецов, ремесленников, перевозчиков на весельных судах, а их начальников рядом с «худыми людьми» — пьяницами, бешеными и непристойно ведущими себя (Платон, Государство, III, 396 А-В). Всем таким людям, по Платону, не только не следует подражать, но и внимания обращать на них не следует (там же, 396 В).

Пренебрегая этими важнейшими особенностями утопии Платона, Пёльман утверждает, будто Платон стремился распространить принцип коммунистического устроения общества также на низший класс своего государства. Из того, что, согласно проекту Платона, правители руководят в государстве всем и направляют все на благо целого, Пёльман делает вывод, будто деятельность правителей распространяется и на весь трудовой распорядок общества. Но это совершенно не так.

Руководство платоновских правителей ограничивается требованием, чтобы каждый разряд работников выполнял только одну, указанную ему свыше отрасль работы. Ни о каком планировании процесса производства у Платона нет и речи. Точно, так же нет речи и ни о каком обобществлении средств производства. То, что Пёльман называет «коммунизмом» Платона, предполагает полное самоустранение обоих высших классов от участия в хозяйственной жизни: члены этих классов всецело заняты, во-первых, вопросами военной защиты господствующих в нем высших классов от восстания низших и государства от внешних врагов; во-вторых, они заняты высшими задачами управления.

В отношении низшего класса платоновского государства нельзя говорить даже о потребительском коммунизме. Общие обеды («сисситии») предусматриваются только для высших классов. И если в «Государстве» (в отличие от «Законов») производительным классом являются не рабы, «случайно» возникающие лишь вследствие пленения «варваров» на войне, то происходит это, как правильно объяснил уже в 1860 г. К. Хильденбранд, лишь потому, что в государстве Платона правители не должны иметь собственности, а вовсе не из-за заботы философа о том, чтобы человек не мог стать чужой собственностью (19, стр. 137). «Коммунизм» платоновской утопии — миф антиисторически мыслящего историка.

Но миф этот, кроме того, реакционное измышление. Независимо даже от личных политических взглядов Пёльмана, будучи принят, миф о коммунизме Платона, несомненно, может играть только реакционную роль. Его основа — утверждение, будто коммунизм не учение о современной и наиболее прогрессивной форме развития общества, а древнее учение, к тому же опровергнутое жизнью еще в самой античности. «Коммунизм» Платона — и исторически, и политически — не результат исследования, а публицистический миф новейшего антикоммунизма.

При всей крайности утверждений известного немецкого историка древнегреческой философии Эдуарда Целлера, который ошибочно полагал, будто в утопии Платона не видно никакой мысли и никакой заботы о низшем классе работников производительного труда, в целом суждения Целлера гораздо ближе к пониманию истинных тенденций «Государства» и «Законов», чем измышления Пёльмана. И не далек от истины был автор «Греческих мыслителей» Теодор Гомперц, указавший в своем труде, что отношение платоновского класса работников к классу правителей очень похоже на отношение рабов к господам (18, стр. 403).

И действительно, тень античного рабовладельческого строя нависла над обоими большими произведениями, в которых Платон изобразил строение своего наилучшего государства. В идеальном государстве Платона не только рабочие напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не отдельный класс, а только все общество, только государство в целом. По верному наблюдению Ф. Ю. Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство… это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия: что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена». И прав был также Гегель, когда указывал, что в «Государстве» Платона «все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, растворяются во всеобщем, — все признаются лишь как всеобщие люди» (11, стр. 217).

Сам Платон говорит об этом наияснейшим образом. «Законодатель, — поясняет он, — заботится не о том, чтобы сделать счастливым в городе, т. е. в городе-государстве (в «полисе». — В. А.), особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастье целого города, приводя граждан в согласие с убеждением и необходимостью… и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться, куда кто хочет, но располагая ими применительно к связности города» (Платон, Государство, VII, 519 Е-А).

Воззрение Платона на государство и на роль в нем личности имеет все черты реакционной социальной утопии. Но в этой утопии есть и положительная черта. С редким реализмом Платон понял характерную для античного полиса связь единичного с целым, зависимость личности от более широкого целого, обусловленность индивида государством. Поняв эту связь, Платон превратил ее в норму задуманного им проекта идеального общественно-политического устройства. Взгляд Платона предвосхищает воззрение Аристотеля, — который характеризовал человека как «животное политическое» или, точнее говоря, государственное. И если Платон заставил свой взгляд служить проекту реакционной утопии, то в самом понимании теснейшей, глубочайшей связи между личностью свободных классов античного общества и государственной его организацией он проявил, как и во многих других вопросах, проницательность и трезвость крупнейшего ума.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.