П

П

ПАВЕЛ АПОСТОЛ (1/5–65/66 гг.) – проповедник, заложивший основы христианской антропологии, «первоверховный апостол». П. А. (Савл, Саул) родился в богатой иудейской семье, получившей римское гражданство. По воспитанию и вероисповеданию он принадлежал к фарисеям – строгим ревнителям Закона Моисеева, был хорошо знаком с талмудическими толкованиями Ветхого Завета, с греческой литературно-философской традицией. Принимал активное участие в гонениях на христиан: «верующих в Господа заключал в темницы и бил в синагогах» (Деян. XIX, 22). На пути в Дамаск с ним случился чудесный перелом. Он обратился в христианство, стал его проповедовать среди язычников в Италии, Испании, Азии. Его деятельность отражена в 14-ти посланиях, принятых в качестве канонических в Новом Завете. Послания представляют собой литературное выражение религиозно-нравственной и философской сущности христианства.

П. А. является первым мыслителем, для которого человеческое существование обрело самоценность. Человек – не только элемент Космоса (древние греки) и не просто объект Божественного волеизъявления (Ветхий Завет), он проблема для самого себя. Согласно П. А., человек состоит из двух начал: сущности (то, что он есть) и существования (то, чем он является). Единственной личностью, обладавшей полнотой сущности в существовании, является Иисус Христос, Следовательно, и в каждом человеке как образе и подобии Божием существование не отделено от сущности.

Для греков сущность заключена в Космосе, которому необходимо подражать; для иудеев сущностью человека является Закон, данный Богом. По логике П. А., и в том и в другом случае сущность человека не присутствует в индивидуальном существовании; человеку надо руководствоваться указаниями либо мудрецов-философов, либо пророков, толкующих знамения: «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости» (Кор. 1, 22). Но в этом случае пришествие, смерть и воскресение Иисуса Христа становится малозначащей деталью жизни Космоса. Если бы П. А. последовал греческой традиции, ориентирующей человека («существование») на Космос («сущность»), он создал бы очередную умозрительную систему наряду с платоновской и его встреча с философами (1 Кор. 2) прошла бы с большим взаимопониманием. Если бы П. А. следовал традиции первых иудео-христиан, считавших, что все предписания Закона (обрезание, порядок трапезы и т. п.) после пришествия Христа остаются, то христианство, очевидно, превратилось бы в одну из сект иудаизма.

Смыслом богословия П. А. является богочеловечество Иисуса Христа, смыслом его философии – проблема человека Иисуса. Радикальная новизна идей П. А. состоит в том, что для него нет человека вообще, о котором толкуют мудрецы, есть человек Иисус – реальная полнота сущности в существовании. Если Он умер для смерти и воскрес к вечной жизни, следовательно, вошедшая с Ним в мир полнота человеческого, вечного может стать полнотой, вечностью каждого. П. А. открывает путь человека к себе, каждый может узнать себя в Иисусе. Христос Богочеловек наделяет человека верой в необходимость самоосуществления. Воскресение Христа призывает каждого идентифицировать себя с человеком Иисусом: «если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5).

Полнота человека как единство души и тела, знания, воли и поступка становится у П. А. не просто принципом веры, но истиной, доступной философски. По мысли П. А., человек как единство сущности и существования есть в каждом из нас, но находится на нижних ступенях совершенства. П. А. не использует понятия греческой философии, так как с их помощью можно описать только общее – сущность. Но в его учении нет и ничего невыразимого, нет тайн, чудес, апокалиптики, он говорит только о том, что другие способны увидеть и услышать. Вместе с отсутствием мистики у него нет и доказательств, кроме ссылки на собственную убежденность, веру.

В антропологии П. А. можно обнаружить представление о трех уровнях человеческого бытия: природном (язычники), ветхозаветном (иудеи), христианском. Язычник как «сознание мудрости Бога в природе» обращен не на себя, но вовне, он живет настоящим, у него нет прошлого и будущего. Иудеям был дан Закон в качестве «детоводителя ко Христу», как воспитательное средство. В качестве силы не только предписывающей, но и разделяющей и контролирующей, Закон расщепил целостность человека на дух и плоть, на волю, знание и поступок, дело; на сущность и существование, на идеальные помыслы и ожидание реальных результатов. Как говорит П. А., через Закон люди были «порабощены вещественным началом мира» (Гал. 4, 3; 4, 9); Закон «посредством доброго» причинил «смерть» человеку. Поэтому подзаконный «ветхий человек» имеет прошлое и настоящее, но не имеет будущего. Возвращение целостности, «воскрешение» возможно, если человек станет на путь «жизни», то есть не будет ни законником, ни под законом, если он сбросит не только цепи буквализма закона («буква убивает, а дух животворит» (Кор. 3, 6–7)), но и оковы повседневной жизни и возьмет на себя бремя уподобления Личности Христа: «К свободе призваны вы, Братия» (Гал. 5, 13).

«Воскрешение» в интерпретации П. А. не носит «одноразового» чудесного характера. Только постоянное переживание в себе смерти «ветхого человека» и воскрешение – рождение нового (Кор. 4, 11) является дорогой жизни, ведущей к спасению собственной души. «Путь жизни», совершенствования П. А. называет любовью; любовь как субъективная энергия веры становится для человека единственным императивом на этом пути. Поэтому П. А. сокращает количество предписаний Ветхого Завета до единственного закона любви, диктующего человеку необходимость выхода за пределы своего эмпирического «я» (Рим. 13, 8–10).

П. А. постоянно повторяет: «В надежде пребываем». Его убеждение заключается не в том, что надежда ведет человека к победе. Напротив, преодоление трудностей на избранном пути каждый раз рождает надежду; надежда – опыт состоявшегося преодоления, а не цель преодоления. Надежда – не представление о будущем воздаянии (это было бы возвратом к «юридизму» язычества и подзаконных отношений «ветхого человека»), это постоянное эмоциональное подтверждение избранному пути без всяких «прикидок на результат», ибо Христос сказал: «Один сеющий, другой – жнущий». Вера, надежда, любовь – это механизмы связывания человеческого существования, стягивания его в одну точку, заставляющие человека в каждый момент «пути» реализовывать свою сущность, а не «откладывать себя» на будущее.

ПАНТЕИЗМ (греч. pan – всё, theos – Бог) – учение, рассматривающее Бога в качестве безличной силы, постоянно присутствующей в мире. П. противоположен креационизму, предполагающему принципиальное различие Творца и творения, запредельность Бога миру. Само творение креационизм понимает как личностный волевой однократный акт создания конечного мира «из ничего». Для П. божественное творчество непрерывно и вневременно.

Термин «П.» был введен в самом начале XVIII в., однако пантеистические идеи прослеживаются в философских учениях Древней Греции, Китая и Индии. Чаще всего П. существовал в форме гилозоизма – учения, считающего живым всё существующее. Так, для Платона сам космос представлял собой живой организм. Сходные идеи можно обнаружить у стоиков. В неоплатонизме П. выражен в идее эманации – самопроизвольно изливающейся в мир творческой мощи безличного божественного начала.

Традиционно различают П. натуралистический, растворяющий Бога в природе (Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Ф. Патрици, Б. Спиноза), и П. мистический, растворяющий всю природу в Боге (Иоанн Скот Эриугена, Мейстер Экхарт, Я. Бёме и др.). В XIX в., стремясь отделить религиозно-мистический П. от натуралистического, немецкий философ Ф. Краузе ввел термин «панентеизм», в содержании которого объединены признаки пантеизма и теизма.

Несколько иная классификация видов П. принадлежит русскому религиозному философу В. В. Зеньковскому, который выделяет П. статический и П. динамический. Последний в трансформированном виде признаёт различие Бога и мира и приближается к идее творения мира, обращаясь к процессу эманации, хотя и не признаёт личного Бога и творение как направленный акт (Плотин). П. статический, ярче всего проявившейся в идеях Б. Спинозы, предполагает тождество Бога и мира. Различие их – чисто логическое и происходит в нашем сознании: рассматривая мир с точки зрения вечности, мы созерцаем Бога вне времени и пространства; рассматривая же мир в пространственно-временных границах, мы имеем дело с природой как совокупностью конечных вещей.

Пантеистические идеи были распространены в немецкой философии. Их можно обнаружить в трудах Шеллинга и Гегеля; к пантеистам относят немецких романтиков, Гёте, Гердера. Идеи П. присутствовали в работах некоторых представителей русского космизма. П. часто выступает как основа эстетического мироощущения.

ПАРАДИГМА (греч. paradeigma – пример, образец) – в широком смысле – модель любого вида человеческой деятельности, принятая в качестве образца. В древности термин «П.» использовался для характеристики идей – «образцов» создания мира. Термин стал широко использоваться в современной философии и методологии науки для характеристики эталонов научного исследования после опубликования Т. Куном в 1962 г. книги «Структура научных революций». Вместе с тем смысл понятия «П.» неоднозначен и допускает возможность различных интерпретаций. П. может называться господствующая в данное время в конкретной отрасли знания научная теория; П. может быть совокупность общепринятых методов исследования, критериев выбора теории. П. всё чаще называют комплекс идей философского характера, составляющий устойчивый мировоззренческий «фон» эпохи. Любой из названных подходов предполагает признание П. в качестве образца определенной группой людей или обществом в целом.

ПАРМЕНИД – см. Элейская школа.

ПАСКАЛЬ Блез (1623–1662) – французский философ и ученый. П. оставил научно-исследовательскую деятельность, в которой обрел известность, и обратился к проблемам философско-религиозной антропологии. Основное произведение – «Мысли».

П. не интересует интеллектуальная сторона познания возможностей человека. В центре его внимания и собственного мучительного переживания – противоречивый образ человека, данного в зеркале самопознания. Казавшаяся большинству исследователей Нового времени монолитной, «идея человека» распадается под пристальным взглядом П. на бесконечную множественность единичных существований, каждое из которых является точкой схождения абсолютно несходного: духа («ангельского») и материи («животного»), добра и зла, разума и страстей, истины и заблуждения, бесконечного и конечного. «Что за химера человек… судья всех вещей и бессмысленный червь земли и клоака неуверенности и заблуждений, слава и отброс мироздания». Паскалевское понимание личности далеко от традиционного схематического образа мыслящего «Я», запрограммированного на самосовершенствование. П. сознательно отделяет себя от философской традиции прошлого и настоящего: во мне, а не в писаниях Демокрита, стоиков, Монтеня, Декарта находится всё то, что я в них вычитываю, замечает П.

Центром самоопределения человека является «совпадение противоположностей». Бытие человека парадоксально, человек всегда находится в состоянии тревоги, тоски, в ощущении непостоянства. Не ясный свет разума, но спутанный клубок переживаний сопутствует человеку на пути самопознания. Человек не знает, «к кому себя причислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке».

Сомнение Декарта носит методический характер, оно отбрасывается им после обретения твердой «познавательной почвы» под ногами. Сомнение П. является жизненно-онтологическим принципом, оно выражает саму суть человеческих переживаний, сопровождающих самопознание. К сожалению, говорит П., человеческая натура традиционно рассматривается двояким образом. Одни, забывая о реальном человеке, мыслят его исходя из конечных целей его будущего совершенства (состоится ли оно?). Другие призывают вернуться к «естественности» природного совершенства человека (а было ли оно когда-нибудь?). Но пока человек живет либо в прошлом, либо в будущем. В настоящем его нет: «Покопайтесь в своих мыслях, и вы найдете в них только прошлое и будущее. О настоящем мы почти не думаем, а если думаем, то в надежде, что оно подскажет нам, как разумнее устроить будущее… Вот и получается, что мы никогда не живем, а лишь располагаемся жить…».

Человек велик, только когда осознает свое ничтожество, тогда он чувствует себя как «вельможа, как низложенный король», а не как простой нищий. Философия П. – своеобразная форма критического, скептического рационализма. Человек должен знать, каков он в действительности. Опасно убедить человека в его величии, умолчав об его низменности; не менее опасно убедить его в подобии животному, не показав одновременно и его величие. «Еще опаснее – не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры». Достоинство человека заключается не в овладении пространством, а в способности мыслью охватить пространство. Величие человека – в его способности мыслить и, мысля, сознавать собственное ничтожество. «Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он – тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек всё равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает».

Но осознание себя приносит человеку лишь несчастье, ввергает его в пучину одиночества: «в смертный час свой человек одинок». Величие человека, способного возвыситься над собой, превзойти собственные пределы, означает вечный разлад с обществом, с другими людьми: «до чего ж мы нелепы, пытаясь найти опору в себе подобных!». В земной человеческой жизни нет опоры для человека, всё обращается в свою противоположность: сила становится слабостью, слабость – силой, добродетель – злом, зло – добродетелью. Даже самое прекрасное чувство – любовь – несет человеку зло. Последствия любви ужасны: она «сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром». От суетных человеческих пристрастий зависит судьба мира. Будь нос Клеопатры покороче, «облик земли стал бы иным», говорит П.

Возвышая человека, разум одновременно ввергает его в пучину отчаяния: человек осознает, что он находится «на грани двух бездн – бездны бесконечности и бездны небытия». Он преисполняется трепетом и ужасом перед вечным безмолвием этих пространств. Если разуму поставлен предел познания, тогда всё абсолютно рождает «тревогу и смятение», ибо самому разуму надо знать, за что «держаться». Если мы говорим о бесконечности, абсолютной справедливости, добре, то мы тем самым постигаем существование бесконечного, хотя и не ведаем его природы. «Бесконечная бездна может быть заполнена чем-то бесконечным и неизменным, то есть Богом». Но если мы ничего не можем сказать о Боге, кого может убедить такой аргумент?

П. предлагает еще один аргумент – «игровой», который получил название «пари Паскаля». Разум не может нам помочь в познании Бога, считает П. «Между нами и Богом – бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра – что выпадет, орел или решка». Разум молчит, но не играть нельзя, «вас уже втянули в эту историю». Ставя «на решку» (отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена. Ставя «на орла» (существование Бога), мы имеем шанс выиграть бесконечную блаженную жизнь. Поэтому поставить на Бога – разумно, поскольку мы ничего не теряем. Каков наш ущерб в случае ошибочности нашего выбора? Быть честным, искренним, справедливым, следовать добру – значит распрощаться со своими пороками. Велика ли потеря, если она «поможет вам обуздать страсти – огромные камни преткновения на пути к вере».

Такая «игра» – целиком продукт разума. Но только «игрой» без веры никому еще не удалось стать счастливым. Разум не является основной дорогой, по которой человек приходит к Богу. Гносеологические аргументы Декарта в пользу существования Бога признаются П. недостаточными. Он, исчерпывая все возможности разума, приводит человека к непосредственности веры, к мистическому пути постижения Бога. П. переходит от критического рационализма к концепции, соединяющей холодный рациональный расчет и непосредственность религиозного чувства, к «мистическому рационализму». То обстоятельство, что все люди испокон веков стремятся к счастью, бессмысленно пытаясь заменить его чем попало («светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капустой… войной, пороками, прелюбодеяниями»), свидетельствует о том, что бесконечность пустоты души «может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог». Вся мистерия познания, противоречия человеческой жизни разрешаются в христианской вере. «Царство Божие в нас самих, всеобщее благо в нас самих, он – и мы сами, и не мы», – заключает П.

ПАТРИСТИКА (лат. patres – отцы) – философия и теология первых христианских богословов (II–VIII вв.), то есть Отцов церкви, развернувших истины веры в целостное и творческое философско-религиозное мировоззрение, заложивших краеугольные камни в здание Церкви. В истории П. традиционно выделяют учеников первых апостолов – «мужей апостольских» (Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский). Заимствуя содержание христианского сознания из устных и письменных наставлений апостолов, они транслировали его среди язычников. По форме их произведения являются письмами или посланиями. Задача посланий – наставления, увещания, предостережения от зародившихся ересей гностицизма, докетизма (учения, согласно которому явление Христа было лишь видимостью, призраком), а также разъяснение начал церковного устройства.

Выдвинутое в этот период учение о человеке (Ириней Лионский) как целокупном единстве телесного и духовного, взывающем к целостности индивидуальной жизни, общению и активной деятельности, на пути которых только и осуществляется «причастность» человека Богу, много позже станет называться теоцентрической антропологией. Задача человека, по убеждению мужей апостольских, не просто жить «здесь и сейчас», но постоянно преображать себя. Теоцентризм, креационизм и провиденциализм стали принципами, определяющими понимание человека в христианской философии.

II–III вв. – время «апологетов», защищающих христианство (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан) на социально-философском и этическом уровнях. Цель апологетов – продемонстрировать языческому миру приемлемость христианства с общекультурной точки зрения, представить греческую философию в качестве предшественницы Откровения, которое она предчувствовала, а христианскую мораль – как более совершенную в сравнении с принципами «юридизма» (равного воздаяния, справедливого возмездия) язычества. В поисках философских оснований христианства Иустин, Ориген, Климент обращаются к идеям Платона и стоиков. Словно сговорившись, они повторяют, что языческие философы, сами того не осознавая, были христианами. Формулируя доктрину христианства в категориях, близких греческой образованной аудитории, они нередко отклоняются от смысла Откровения. Осуществляя попытку примирения знания и веры, платонизма и Ветхого Завета, Климент и Ориген освободили богословие от задач полемических и явились основоположниками критически-исследовательского, философско-богословского подхода к Священному Писанию. Разъясняя, что философия лишь вспомогательное средство в делах веры, они невольно способствовали превращению ее в логику как технику, инструмент богословской мысли, то есть в «служанку» веры.

Нетерпимостью по отношению к философии отличался Тертуллиан. Он впервые сформулировал противоречия «Афины – Иерусалим», «философия – христианство», «знание – вера», которым много позже будут посвящены размышления русского философа Л. Шестова. Единственным критерием истины для Тертуллиана являются «правила веры». Отсюда вытекает, что в силу единства веры все церкви идентичны друг другу. Следовательно, фактически существует лишь одна церковь, основанная Христом, что весьма актуально для современного христианства, распавшегося на разнообразные вероучения.

С IV в. в П. начинается новая эпоха. Внешне – это эпоха примирения церкви с государством; внутри церкви – это начало длительного времени богословских споров. Популярность оригенизма, существование множества ересей (манихейство, гностицизм, арианство, несторианство, монофизитство), произвольнотолкующих фундаментальные принципы христианства, ставили перед богословами философскую задачу. Знаменитая троица из Каппадокии – Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, а также Августин Аврелий, по их собственному признанию, начинают «богословствовать по-философски». За всеми спорами того времени (о Святой Троице, о Личности Спасителя и др.) стояли мировоззренческие вопросы о бытии и небытии, сущности и существовании, времени и вечности, логике истории. Старые «инструменты», которые имелись в наличии, не годились для объяснения истин христианской веры. Необходимо было «воцерковить» эллинскую философскую мысль. Нахождение нового языка для новой «неизреченной истины» и есть заслуга Отцов церкви, создавших «золотой фонд» патристики.

В частности, разрабатывая непротиворечивое учение о сущности Бога и трех Его ипостасях (тринитарная проблема), Отцы церкви используют философский аппарат античности: диалектику целого и части, триадическую логику чувственного – сверхчувственного – единого. В основе решения тринитарной проблемы лежат пять категорий: бытия, различия, тождества, покоя, движения. Идя путем греческой философии, Отцы церкви пришли к тому, что сущностью мира является диалектика его «самотождественного различия», в основе которой «ставшесть и текучесть», «покой и движение», «бытие и тождество». На основании этих же «равновеликих и равноценных» категорий доказывалось, что, наряду с тождеством Лиц в Боге, существует их субстанциональное (не внешнее, а реальное) различие. Три Лица троичности и тождественны (по бытию), и реальны (по ипостаси, субстанционально). Таким путем вырабатывался Символ Веры. Теория троичности по сути явилась «неоплатонической диалектикой минус эманация или минус иерархийная субординация».

Разъяснив смысл сущности мира в рамках вероучительной системы, Отцы церкви стали терять свое «единогласие». Восточная «православная» мысль остановилась на пороге понимания сущности как тайны Бога в уповании на то, что Он «выходит» из своей неприступности как личный Бог сам, а не в силу Его познаваемости человеческими усилиями. Возможно, это обстоятельство объясняет последующую склонность восточной христианской мысли (русской в том числе) к мистицизму, заведомому избеганию рациональных мыслительных конструкций как «неистинных» по существу, что в дальнейшем стало иногда даже вызывать ложное впечатление беспомощности этой мысли.

Заключительный период П. характеризуется окостенением мысли, начинает преобладать путь рационального постижения христианских истин (схоластика), правоведческий, практический уклон. Труды Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены являются последними монументальными сочинениями патристического периода, закладывающими основу восточной и западной схоластики.

ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona – существо, личность) – направление в современной христианской философии, рассматривающее личность в качестве высшей ценности, а весь мир – как проявление творческой активности верховной личности – Бога. Истоки философского П. лежат в философии Аристотеля; позже контуры персоналистической доктрины можно обнаружить в философии Аврелия Августина. В его учении Бог есть абсолютная личность, Он – сущность мира, его начало и завершение. У человека как образа и подобия Божьего нет более совершенного знания, нежели знание собственного «я» и своей сущности как абсолютной возможности. Круг бытия человека беспредельно расширяется в акте осознания собственного «я». Развитие этой мысли происходит через Боэция к Фоме Аквинскому и далее – к Шлейермахеру, Ф. Якоби, «социальному христианству» Ш. Пеги, «надвитальному предназначению» М. Шелера и философии экзистенциализма.

Проявления П. в философии разнообразны. Персоналистическая традиция присутствует в русской философии (Н. Бердяев, Л. Шестов, Н. Лосский), существует американская ветвь П. (Б. П. Боун, Дж. Ройс, У. Хокинг и др.), французский «социально-политический персонализм» (Ж. Маритен, Э. Мунье, П. Рикер, П. Ландсберг и др.) Философские идеи П. наиболее рельефно выявились в межвоенный период. В самой Франции четко обозначились два его направления: одно, представленное Жаком Маритеном (1882–1973), полностью основано на философии неотомизма; другое, творцом которого был Эммануэль Мунье (1905–1950), стремится сочетать различные философские и идеологические направления (неотомизм и марксизм, идеи Соловьева и Троцкого, Достоевского и Бердяева, Бакунина и Маркса, Кьеркегора и Ленина).

В своих трудах «О философии христианства», «Интегральный гуманизм», «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» Ж. Маритен определяет основы социально-философского направления, которое он называет «интегральным гуманизмом или персонализмом». Разделяя понятия индивидуума и личности, Маритен философски обосновывает задачу, поставленную христианством, – совершенствование человека в единении с другими. Его фундаментальная идея «гуманизма становления человека» требует перестройки общества. В предлагаемом им варианте нового политического устройства – «персоналистской демократии» – высшей ценностью является человек, обладающий «естественным правом на свободу».

Персоналистская общность свободных людей должна соответствовать четырем критериям. Это должна быть «общность корпоративного характера» (корпорация понимается как целостная «моральная личность», обладающая полномочиями юридического лица и полной автономией в своем стремлении к общему благу). В персоналистской общности нет классов, но есть социальная иерархия, основанная на ценности личности, критерием которой является ее труд. Это «плюралистическая общность», объединяющая разнородные социальные, экономические, политические структуры, являющиеся воплощением и внешним выражением свободных человеческих стремлений. Персоналистскую общность объединяет всеобщее признание существования Бога как цели человеческих стремлений и абсолютной духовной ценности, утверждающей достоинство и основные права личности.

«Интегральный гуманизм» Маритена оказал большое влияние на христианскую социальную философию и в значительной мере сформировал социальные и политические воззрения верующих-католиков, части христианского мира в целом. Благодаря его личным усилиям была создана знаменитая Всеобщая Декларация прав человека, поскольку он был председателем комитета ЮНЕСКО, в задачу которого входила подготовка проекта этой декларации.

Почти одновременно с появлением идеи «интегрального гуманизма» Маритена во Франции издает свой «Манифест персонализма» Э. Мунье. Ему принадлежат также работы «Персоналистская и общинная революция», «От капиталистической собственности к собственности человеческой» и др. На формирование взглядов мыслителя оказали влияние Ш. Пеги, М. Шелер, А. Бергсон и философия экзистенциализма. Влияние последнего особенно сказывается в его философии человека.

Мунье опасается впасть в чистое теоретизирование, поэтому свои персоналистские положения формулирует так, чтобы они могли стать общей платформой для различных направлений философской мысли и отправным пунктом в борьбе за права человека. Общей для всех целью должно быть создание социальных, политических и экономических условий, способствующих прогрессу человеческой личности. П. в понимании Мунье не есть строго определенная, теоретически замкнутая система, но скорее позиция, внутренняя склонность, общий методологический подход. Персоналистской он называет каждую доктрину, каждую историко-культурную традицию, утверждающую примат личности над материальной необходимостью и коллективным началом. П. – такой уровень развития культуры, когда сам ее дух, все ее структуры ориентированы на предоставление каждому человеку всей возможной полноты самореализации. С позиций своего П. Мунье, с одной стороны, критикует индивидуализм и либерализм, с другой – фашизм и всякий тоталитаризм, «управляющий душами».

Философ рассматривает проблему личности в марксизме в качестве примера антиперсоналистского подхода. Отмечая позитивные стороны марксистского подхода, Мунье утверждает, что последовательный марксизм не находит в своей системе места человеку как личности и поэтому марксистский гуманизм «ничем не обеспечен». По мнению Мунье, надежды создать концепцию гуманизма на принципах марксизма в целом не оправдались. Персоналистская идеология не исключает наличие в обществе устойчивых социальных структур, социальных институтов. Но эти институты должны вырастать из потребностей личности, а не навязываться ей «извне», они должны создавать «атмосферу свободы», в которой развивается личность и формируется персоналистское общество.

Мунье призывает к революции, но революции «внутренней», заключающейся в духовном преображении личности. Коренные изменения в духовном мире естественным образом приведут к изменению социальных структур. Все современные культурные и социальные кризисы, считает Мунье, симптом того, что персоналистская революция – потребность времени. Он рассчитывает, что в подобной революции примут активное участие интеллектуалы – теоретики переустройства жизни – и «здоровые» народные массы. Однако язык Мунье слишком эзотеричен, чтобы привлечь к себе массы; его идеи – предмет размышлений интеллектуалов. Благодаря работам Мунье и его единомышленников (Ж. Лакруа, М. Недонселя, П. Рикера) персоналистские идеи прочно вошли в фундамент современной культуры.

Есть все основания говорить о «персоналистской тенденции» в современной философии, где под П. понимается общемировоззренческая установка, трактующая человека как абсолютную нравственную ценность и центральный элемент бытия.

ПЕРФЕКЦИОНИЗМ (лат. perfectus – совершенство) – система ценностных ориентаций, которая указывает на наличие (реальное или гипотетически регулятивное) некоего абсолютно положительного в нравственном отношении образца, стремление приблизиться к которому и должно составлять смысл человеческой жизни.

Стремление к самосовершенствованию П. рассматривает в качестве одной из самых возвышенных смысложизненных задач. Путь к самосовершенствованию – это путь немногих, путь аскетизма. Этическая доктрина П. (Н. Бердяев, Вл. Соловьев, Л. Карсавин) тесно связана с признанием религиозных ценностей. Вне их признания идеалы личного совершенствования могут трансформироваться в образ реально возможного достижения абсолютного совершенства здесь, на земле. Идеи П. присутствуют в концепциях мыслителей Возрождения, преобладают в философии Фр. Ницше. Воплощение идей П. в творчестве Ницше – это преобладание «любви к дальнему» над «любовью к ближнему». В этом случае П. расходится с другой системой нравственных ориентаций – альтруизмом. Не чужда этой идее в ее абсолютно светском варианте и философия марксизма. Своеобразным обоснованием П. являются идеи З. Фрейда, интерпретировавшего процесс самосовершенствования как процесс сублимации.

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни (1463–1494) – итальянский мыслитель эпохи Возрождения. Стяжал славу самого образованного и всеобъемлющего ума своего времени, знал 22 языка, в том числе древнееврейский и арабский. Основные сочинения: «Речь о достоинстве человека», «Апология», «Гептаплус», «О Сущем и Едином», «Против предсказующей астрологии».

Так и не осуществленная мечта мыслителя заключалась в том, чтобы показать единство двух основных школ древнегреческой философии – платоновской и аристотелевской. Философия П. была творческим обобщением лучших традиций античной, христианской, арабской мысли, а также еврейской и восточной мистики. Если Фома Аквинский осуществил философско-религиозный синтез средневековой культуры, то П. синтезировал принципы ренессансной культуры. Аристократ по рождению, он писал о безмерных творческих возможностях человека, о ценности и неповторимости личности, защищал право на свободомыслие, призывал к духовному развитию всех людей независимо от происхождения и социального статуса. Отказываясь от провиденциализма средневекового мышления, П. высвобождал волю человека, награждая ее свободой, достойной «земного бога».

Учение о человеке П. пытался обосновать в «Речи о достоинстве человека», прославившей его среди современников и оказавшей большое влияние на формирование гуманистической мысли XVI в. По мысли философа, Бог, сотворив человека, специально дал ему «неопределенный образ» и, поставив в центр мира, сказал: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные… О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет!». Человек есть связующее звено между материей и духом, он – узел мира, способный возвыситься до Бога или опуститься до животного состояния. Природа человека не определена изначально и этим близка к природе Бога. Высшее предназначение человека – созерцание величия мироздания. Достижение такого счастья невозможно без философии. «И если ты увидишь философа, всё распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра разума, то это не земное и не небесное существо. Это – более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть».

Перемещение духовных интересов из сферы теологии в область философии и науки, восхвалению которой посвящено немало страниц, оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в мысли 15 столетия. Достоинство человека, по П., проявляется только в свободной деятельности разума. Для самого философа целью жизни было отыскание единой истины, источником которой могли служить совершенно различные религиозно-философские системы. Поиски единой истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса, то есть слова, доступного человеческой мысли. Главным было найти «ключ», метод к постижению логоса. П. искал его в символике мистического течения в иудаизме – каббалы, в пифагорейской мистике, в античных и средневековых учениях. Много времени он посвятил магии, которую считал практической частью наук о природе, «завершающей ступенью философии природы».

Космологические идеи П. проникнуты пантеизмом, отчетливо просматривающимся в его произведениях «О Сущем и Едином», «Гептаплус». Бог как некое единство и абстрактная целостность присутствует повсюду и не локализован в особом «пространстве». Как чистое существование, Бог исключает всякую определенность, поэтому непознаваем. Сам мир, одушевленный разумным началом, может быть познан. «Повсюду, где есть жизнь, – там есть и душа, а там, где душа, есть и разум». Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл.

ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (1840–1868) – русский философ-материалист, публицист, литературный критик. Основные работы: «Схоластика XIX века», «Реалисты», «Идеализм Платона», «Разрушение эстетики», «Мыслящий пролетариат».

Последователь Н. Чернышевского, П., в юности отдавший дань увлечению религиозными идеями, крайне резко выступал против идеализма, особенно гегелевского. «Ужасное дитя» русской радикальной мысли, П. называл себя «критически мыслящей личностью», представителем так называемого «реализма». Он довел до крайности критику философских систем прошлого и современности, обвиняя философов в умозрительности, отрыве от жизни. П. положительно относился к идеям позитивизма, был поклонником естественнонаучного материализма Фохта и Молешотта, пропагандировал идеи дарвинизма.

Принцип утилитаризма, полезности стал для П. основополагающим. Мыслителя можно назвать одним из немногих представителей сциентизма в России: он был убежден в неограниченных возможностях науки в деле познания и преобразования действительности. Вера в возможности науки сочеталась у П. с критикой научных исследований, непосредственно не связанных с жизнью. Научное исследование должно одушевляться не чистым познавательным интересом ученого, но пользой. «Величие и достоинство науки состоит исключительно в той пользе, которую она приносит людям, увеличивая производительность их труда и укрепляя природные силы их умов». В области этики П. последовательно проводил мысль о совпадении «расчетливого эгоизма» с «сознательным человеколюбием». Он отстаивает просветительскую идею «естественного» начала в человеке, которое совпадает с высшими человеческими ценностями.

Несмотря на презрительное отношение к «проблеме Я», П. говорит о необходимости развития «цельной личности», о свободном творчестве, избавленном от гнета авторитетов. Он приходит к радикальным выводам в области общей теории искусства, провозглашая необходимость разрушения традиционной эстетики прекрасного. Объект его критики – «чистое искусство, далекое от нужд повседневности, недоступное массам, защищающее и поэтизирующее барство». Пример такого чистого искусства для П. – творчество Пушкина, которого он называл «чирикающим воробьем». И по отношению к искусству принцип пользы должен быть основополагающим: «сапоги выше Шекспира».

Отношение П. к обществу, перспективам его изменения и совершенствования определяется своеобразным сочетанием просветительной идеологии и позитивистской установки на господствующую роль науки в регуляции общественной жизни с «экономическим материализмом». Хотя П. – сторонник социалистического устройства, он не акцентирует внимание на насильственных революционных акциях. Россия, по его мнению, еще не готова к революционной борьбе, необходимо предварительное преобразование сознания масс, «общественного мнения». Воздействие на общественное мнение должно происходить на пути популяризации научных достижений, «онаучивания» массового сознания. Такое воздействие может быть открытым, подобным механическому воздействию, но может быть медленным и ленивым, действующим «химическим образом». Если «ум и богатство» капиталиста соединить с разносторонней образованностью, то капиталист становится «мыслящим и расчетливым руководителем народного труда». Задача образованной части общества – изменить экономику, «оживить народный труд», дать ему здоровое и рациональное направление, увеличить его производительность путем внедрения науки.

П. называли нигилистом, боровшимся с верой в «абсолютные истины». Сам П. не любил этого слова, и недаром. Его «нигилизм» заключался в просветительском пафосе борьбы с авторитетами и «предрассудками» религиозной веры, нравственных норм, эстетических канонов, сковывающих свободное развитие личности. «Польза» в понимании П. определялась исходя из идеала социального прогресса. «Всепоглощающая вера» в науку (химию, биологию, физиологию, социологию («статистику»)), свойственная П., далека от трезвости и самоограничения рационализма Запада. Социальный пафос, своеобразный «сциентистский романтизм», внимание к свободному развитию личности, публицистичность, полемичность произведений П. позволяют говорить о том, что в его творчестве своеобразно преломились черты, свойственные русской философской мысли в целом.

ПИФАГОРЕИЗМ – философско-религиозное учение в Древней Греции (VI–IV вв. до н. э.), исходившее из представления о числе как основом принципе существования мира. Свое название получило от Пифагора (около 571–497 г. до н. э.), основавшего в г. Кротоне «союз пифагорейцев». Сам Пифагор ничего не писал, учение его претерпело значительную эволюцию и окружено легендами. Известно, что он верил в метемпсихоз, переселение душ. Пифагор считал, что есть три образа жизни: божественный, человеческий и высший («подобный Пифагору»), целью которого является созерцание Блага. В его школе были две ступени: низшая (послушники-«акусматики») и высшая («математики»). Сообщаемое ученикам учение было эзотерическим, тайным, недоступным для непосвященных.

Центральным в П. было учение о числе как единой формообразующей сущности и структурном принципе бытия Космоса, Земли и всех проявлений человеческой жизнедеятельности. Учение имело философский, математический и музыкально-эстетический аспекты. Усматривая в числе сущность явлений, начало начал, пифагорейцы считали, что реальные тела состоят из единиц бытия – «математических атомов», различные комбинации которых и образуют конкретные объекты. Сами числа пифагорейцами представлялись наглядно и материально: единица понималась как абсолютная и неделимая точка, «геометрический атом» или первооснова всех чисел; два – как уход в неопределенную даль, то есть как прямая линия, простирающаяся в одном измерении; три – треугольник, образующий плоскость двух измерений и являющийся возвратом к определенности; четыре – пирамида, дающая представление о пространстве трех измерений.

Числа 1, 2, 3, 4 играли у пифагорейцев особую роль и образовывали «тетраксис», или четверку. По преданию, клятва пифагорейцев гласила: «Клянусь именем Тетраксис, ниспосланной нашим душам. В ней источник и корни вечно цветущей природы». Все природные объекты виделись состоящими из четверок: четверка геометрических элементов – точка, линия, поверхность, тело; четверка физических элементов – земля, вода, огонь, воздух. Сумма чисел, образующих тетраксис, равная десяти (10=1+2+3+4), считалась священным числом и олицетворяла всю Вселенную. Число «десять» в европейском сознании и до сих пор является символом полноты, законченности.

В противоположности ограниченного и неограниченного пифагорейцы увидели аналогию с четными и нечетными числами. Эта противоположность отождествлялась с противоположностью совершенного и несовершенного, хорошего и дурного. Мировоззрение П. дуалистично: ограниченному, нечетному, совершенному и хорошему противопоставляется безграничное, четное, несовершенное и дурное. Подобно тому как оба принципа сливаются в единице, одинаково представляющей и четное, и нечетное число, точно так же в целом мире эти противоположности сливаются в гармонию. Мир есть гармония чисел: «все вещи суть числа». Вследствие этого мир математических форм представлялся высшей, первоначальной реальностью, а эмпирическая действительность являлась только ее «слепком». На основании теории числа в П. возникла идея Космоса (греч. kosmos – порядок) – мира как упорядоченного целого. Если число есть порядок (согласование предельных элементов с беспредельными) и число – универсальная основа всего существующего, то всё в мире упорядочено.

Примечательно, что отправным пунктом в пифагорейском учении о числе была музыка, именно в ней была обнаружена таинственная направляющая роль числа в природе. По преданию, сам Пифагор установил, что приятные слуху созвучия получаются в том случае, когда длина струны, издающей эти звуки, соотносится как целые числа «четверки» – 1:2; 2:3; 3:4. Это открытие вдохновляло Пифагора и его учеников на поиски новых числовых закономерностей в природе. Хорошо известна следующая идея пифагорейцев: небеса, вращаясь согласно числовой гармонии, производят «божественную музыку сфер, дивные созвучия, не воспринимаемые нашим слухом, привыкшим к ним как к всегдашним». Призвание музыканта – услышать небесную гармонию и пробудить человеческие души, настроить их в соответствии с Космосом. В П. сложилась концепция музыкального «этоса» – врачевания небесных страстей, восстановления гармонии душевных способностей.

Философские, математические, эстетические идеи П. нашли свое продолжение в учении Платона, в творчестве скульптора и писателя Поликлета (V в. до н. э.), философа и музыканта Боэция. П. живет в философско-эстетических концепциях Средних веков, в наследии Возрождения, в частности в творчестве Данте Алигьери. Он нашел своеобразное воплощение в философско-эстетических проектах XX в. – в идее новой «мировой» музыки (К.-Х. Штокхаузен, Я. Ксенакис).

ПЛАТОН (428/427–348/347 до н. э.) – древнегреческий философ, создатель первого развитого учения античного идеализма, ученик Сократа. П. – основатель Академии – собственной философской школы, просуществовавшей не одно столетие. Основные произведения: «Апология Сократа», «Пир», «Федон», «Государство», «Федр», «Теэтет», «Тимей», «Государство», «Законы» и др.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.