Два дискурса о «цивилизациях»

Два дискурса о «цивилизациях»

«Большой дискурс» о «цивилизациях» вращается вокруг четырех основных осей, и его отличия от «малого дискурса» прослеживаются по тому, как при переходе к последнему изменяются смыслы понятия «цивилизация» по каждой из этих осей. Речь идет об осях, полюсами которых являются трактовки «цивилизации», во-первых, как (духовной) «культуры» и, напротив, как материальных и институциональных «технологий» организации человеческой жизни, во-вторых, как стадии и / или формы всемирной истории и как, по определению, локального явления с необходимо связанным с этим представлением о множественности «цивилизаций», в-третьих, как предельно объемлющей и широкой (за исключением рода человеческого) общности людей, характеризующей макроуровень их бытия, и как протекающих на микроуровне процессов становления людей «цивильными» существами, в-четвертых, как цельного и однородного образования и как чего-то внутреннего противоречивого, чья разнородность синтезируется в относительное и потенциально хрупкое единство благодаря историческим свершениям (кем-то и когда-то осуществленным), а не предопределена «природой вещей». Рассмотрим каждую из этих четырех осей.

1. В «большом дискурсе» о «цивилизациях» отождествление «цивилизации» и «культуры» сталкивается с их принципиальным противопоставлением. Вследствие этого вопрос о том, каким образом «цивилизация» и «культура» материализуется в институтах соответствующего общества, становится по сути дела центральным. Так, вся «социология религии» Макса Вебера и ее бесчисленные ответвления в современных «цивилизационных» дебатах пронизаны этим вопросом. Именно он выступает смысловым центром определения «цивилизации» Шмуелем Эйзенштадтом в качестве «попыток сконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим видением, которое соединяет концептуальные представления о космосе, о поту– и посюсторонней реальности, с регуляцией основных сфер общественной жизни и взаимодействия между политикой, авторитетом, экономикой, семейной жизнью и т. д.»[120].

Однако у этого вопроса есть вторая сторона: каким образом функционирование и эволюция общественных институтов влияют на «культуру», включая и тот ее уровень, который Эйзенштадт называет «онтологическим видением»? Сама постановка этой проблемы заставляет мыслить «цивилизацию» в качестве исторического образования, все уровни которого претерпевают изменения. И сколь бы ни различались темпы и модели таких изменений на разных уровнях «цивилизации», ее уже нельзя представить как нечто статичное или неуклонно следующее внеисторическим законам циклического движения (в духе Шпенглера), как нечто, фиксированное во времени и пространстве и предопределенное неизменными культурными «архетипами». Более того, как подчеркивал Альфред Кребер, изучение параметров, моделей и векторов исторического изменения «цивилизаций», которые определяются им в качестве «ансамбля культурных стилей и образцов, имеющих специфические рисунки развития», становится по существу главным делом «цивилизационного анализа»[121].

В противоположность этому отличительной чертой «малого дискурса» о «цивилизациях» является не столько само по себе отождествление их с «культурой»[122], сколько то, каким образом такое отождествление производится. Делается же это так, что институты при определении «цивилизации» просто выносятся за скобки. К примеру, для понимания «индуистской цивилизации» не имеет значения то, что в Индии бурно развивается капитализм и что она превращается в одного из лидеров мировой экономики, что в ней давно существует устойчивая парламентская демократия и т. д. Но равным образом для постижения «западной цивилизации» не имеет значения, в каких институциональных формах в ее рамках существовало и изменялось «верховенство закона» или разделение светской и духовной власти, как, впрочем, и все остальное, что Хантингтон и его сторонники относят к отличительным чертам данной «цивилизации».

Вынесение институтов за скобки прежде всего тем и достигается, что некоторые из них, идеологически отобранные сторонниками «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций», изображаются в качестве ценностей, тогда как другие институты, в реальной истории сыгравшие не меньшую роль для развития тех или иных «цивилизаций», предаются забвению. Те же «верховенство закона» или «разделение светской и духовной власти» возникли, исторически изменялись, принимали многообразные формы, конечно же, именно как определенные институты и как результаты достаточно хорошо известных событий, конфликтов и процессов. Если в ходе истории они post factum предстали в определенных срезах общественного сознания в качестве «ценностей», то именно это, т. е. эта сторона взаимодействия институтов и «культуры», и должна быть изучена. Ее не следует затемнять фиктивной телеологией истории, отправляющейся от извечных или непонятно откуда взявшихся «ценностей» и направленной на их «материализацию» в организации жизни общества. Но уж если «верховенство закона» или «разделение светской и духовной власти» считать отличительными институциональными чертами «западной цивилизации», то почему бы к числу таких черт не отнести, скажем, колониализм, классовую эксплуатацию, патриархальное угнетение женщин, милитаризм и многие другие институты? Без них «западная цивилизация», несомненно, не могла бы быть тем, чем она является сейчас. И в свое время многие из таких институтов тоже представали в качестве «ценностей»!

Но описание «цивилизаций» в рамках «малого дискурса» оказывается, если воспользоваться понятиями Зигмунда Баумана, продуктом «законодателя», а не «интерпретатора»[123]. «Законодатель» присваивает себе право решать, какие институты считать «ценностями», а о каких умолчать, где провести границу между добром и злом[124], кто достоин того, чтобы появиться на арене большой политики и считаться ее «действующими лицами», а кто – нет, и т. п. При этом прерогативой, но и важнейшим условием, такой деятельности «законодателя» является сокрытие собственного авторства всех этих решений и изображение их в качестве оглашений истин, заданных самой «природой вещей». Такое натуралистическое изображение того, что принадлежит истории и политике, начиная с представления институтов, всегда являющихся событиями и процессами (сколь угодно устойчивыми и долговременными) в виде неизменных «ценностей», кончая продуктами собственной деятельности «законодателя», подаваемыми в качестве «объективных истин», есть одна из главнейших характеристик и свойств идеологии. Что лишний раз подтверждает и иллюстрирует концепция «цивилизаций» Хантингтона[125].

«Диалог цивилизаций», выдающий себя за альтернативу хантингтоновских идей, полностью принимает тот строй идеологических фикций, который образует смысловой каркас концепции «столкновения цивилизаций». Принимается прежде всего представление о том, что миру угрожает, или в мире уже происходит, столкновение именно «цивилизаций», и что такое столкновение имеет «экзистенциальный, а не структурный характер», если пользоваться терминологией описания «преступлений 90-х годов» в докладе «Преодолевая барьеры»[126], созданном под эгидой ООН. Такое противопоставление конфликтов «экзистенциального» и «структурного» типов, являющееся ложным в отношении причин таких «преступлений 90-х годов», как гражданские войны на Балканах, геноцид в Руанде, так называемые этнические конфликты на территории бывшего СССР и т. д., тем не менее показывает, с какой полнотой (и некритичностью) «диалог цивилизаций» перенимает хантингтоновское игнорирование институционального измерения «цивилизаций». Еще более наглядным это делает объявление важнейших структурных противоречий современного мира (между Севером и Югом, развитыми и развивающимися странами, глобализацией и партикулярностю «национальных культур» и т. д.) «ложными противопоставлениями» (sic!!)[127].

Близость концептуальных посылок «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций» проявляется и в другом аспекте. Неспособность Хантингтона объяснить то, почему из различий духовного строя «цивилизаций» должны вытекать столкновения между ними (см. сноску 10), оборачивается в «диалоге цивилизаций» фантастическим отнесением «экзистенциальных» трагедий XX века на счет неких иррациональных фобий, именуемых «страхом многообразия» и «восприятием многообразия как угрозы»[128]. Откуда берутся эти фобии? Почему они сохраняются? Все это остается загадкой для «диалога цивилизаций». Но оправдание своей значимости он видит именно в том, чтобы в духе наивного просветительства бороться с такими фобиями методами демонстрации их необоснованности и развития взаимопонимания у представителей разных «цивилизаций». Но все это ограничивается лишь «обменом информацией» друг о друге и ни в коем случае не должно вести к убеждению или переубеждению участвующих в «диалоге» сторон[129]. Ведь само собой предполагается, что они представляют разные и неизменные «цивилизации», а потому любое переубеждение равнозначно насилию над их «идентичностями».

Главное же, что различает «диалог цивилизаций» и «столкновение цивилизаций», в «концептуальном» отношении также базируется на сходстве между ними. Дело в том, что Хантингтон отнюдь не отрицает наличие тех «общих универсальных ценностей», того «общего знаменателя» различных «культур», на котором строится вся идея «диалога цивилизаций»[130]. Он даже считает мысль об общих ценностях «глубокой». Все отличие его позиции от «диалога цивилизаций» заключается в том, что «общие ценности» как константы не позволяют объяснить историю, которая ведь и состоит в изменениях поведения и действий людей. Поэтому от такого «общего знаменателя» можно абстрагироваться при рассмотрении политики и сосредоточиться на том, что разделяет человечество на основные «цивилизационные» группы[131]. Таким образом, и «столкновение цивилизаций», и «диалог цивилизаций» «концептуально» согласны в признании существования «общих ценностей». Но они постулируют разное значение таких «общих ценностей» для истории и политики: в «диалоге цивилизаций» им приписывается то, что можно назвать эффектом «прямого действия» на политику и историю, тогда как Хантингтон именно такое их «прямое действие» отрицает.

Однако ни та, ни другая сторона даже не ставят теоретический вопрос – каким образом ценности «входят» в политику и историю, как они могут (или почему не могут) производить исторические и политические следствия[132]. Поэтому вся полемика по данному вопросу имеет чисто декларативный и откровенно идеологический характер. Тот же аргумент Хантингтона о возможности абстрагироваться от «общих ценностей» может быть легко обращен против него самого: почему мы не можем абстрагироваться от константных «ценностей» каждой отдельной «цивилизации» при объяснении ее истории? И, напротив, если константные «ценности» могут объяснить историю одной «цивилизации», то почему они не годятся для объяснения всемирной истории?

2. Полюсами второй оси «цивилизационных» дискуссий выступают «унитарно-стадиальная» интерпретация «цивилизации» как этапа всемирной истории и «плюральная» ее трактовка, призванная отразить синхроническое и диахроническое множество локальных «цивилизаций»[133]. Главной проблемой здесь является именно взаимопроникновение этих, казалось бы, противоположных версий «цивилизации», которое в той или иной форме обнаруживается практически во всех ее теориях.

Понятие «цивилизация» (в отличие от прилагательного «цивилизованный») возникает в Западной Европе в эпоху Просвещения и выступает важной формой и способом саморефлексии и самоутверждения нового буржуазного общества. Решение этих задач, точнее, двух сторон одной задачи предполагало фиксацию отличительных черт этого нового общества по сравнению как с тем, что было до него, так и с тем, что существовало одновременно с ним, но было другим. Вместе с тем – в логике самоутверждения – таким отличиям придавались нормативные значения, которые сливались в идее превосходства этого общества над Другим, как исторически более ранним, так и одновременным, но иным[134].

Таким образом, «стадиальная» версия «цивилизации» является унитарной лишь с той своей стороны, с которой она претендует на описание высшей ступени всемирно-исторического процесса. Но сама логика такого описания предполагает противопоставление «цивилизации» тому, что ею не является, – историческому и современному Другому. Другому «цивилизация» придает, так сказать, темпоральную двумерность: оно находится в настоящем вместе с «цивилизацией» и одновременно с этим воплощает прошлое, которое еще только должно быть оставлено позади продвижением человечества к «цивилизации» как стадии всемирной истории. Но наделив «нецивилизованное» Другое такой темпоральной двумерностью, «цивилизация» необходимым образом принимает ее на себя. Ей еще только предстоит стать универсальной стадией всемирной истории в будущем, и в этом превращении она зависит от Другого (только его изменение способно наделить «цивилизацию» качеством универсальности). Вместе с этим «цивилизация» уже в настоящем есть эта высшая стадия развития как нечто осуществленное. В этом качестве она не зависит от Другого, но, напротив, ведет его за собой.

Такое наделение «цивилизацией» темпоральной двумерностью и себя, и своего Другого влечет за собой целую серию теоретически неразрешимых противоречий, которые логически могут быть устранены только одним путем – переводом всего «цивилизационного» дискурса из координат времени в координаты вечности. Это – именно то, что со всей прямотой делает Франсуа Гизо: «Европейская цивилизация уже вошла, если так можно сказать, в вечную истину, в план Провидения: она прогрессирует в соответствии с промыслом Божьим. Это и есть рациональное объяснение ее превосходства»[135]. Время и история становятся в этой перспективе остаточными категориями, относящимися только к тому, что (еще) не является «цивилизацией». Ведь только там могут происходить существенные преобразования общественного и культурного состояния людей. Хантингтоновский аналог «вечной истины», в которой пребывает «западная цивилизация», – обнаружение ее «сущности» – в обход Современности – в эпохе Каролингов[136]. На уровне же социального пространства человечества противоречия темпоральной двухмерности «цивилизации» и ее Другого оборачиваются тем, что на каждой стадии истории «цивилизация» оказывается всего лишь локальным явлением среди других столь же локальных явлений ее многообразного Другого. Это я и назвал взаимопроникновением двух подходов к «цивилизации», логически необходимым с точки зрения их собственных методологических посылок (или дефектов).

Противоречия, вытекающие из темпоральной двухмерности «цивилизации» и ее Другого, поддаются лишь практическому, а не теоретическому разрешению. Таким практическим разрешением явилась глобальная экспансия Запада (в формах торгово-экономической, военно-политической, «культурного империализма» и т. д.), которая de facto превращала всего лишь локальное в универсальное. Причем оно оказывалось не столько (высшей) стадией развития человечества, сколько его «судьбой» (в том смысле этого термина, в каком Макс Вебер использовал его, описывая «расколдование мира»).

Логика движения противоречий темпоральной двухмерности привела в XX веке к закрытию темпорального горизонта «цивилизации» как стадии всемирной истории. Но в таком случае пропадают основания для отнесения всего Другого к «нецивилизации». Сворачивание «цивилизации» в «западную цивилизацию» плодило «незападные цивилизации» с необходимостью логического заключения.

Конечно, размножение последних было делом политики не в меньшей мере, чем логики. Политико-идеологическое сопротивление экспансии «западной цивилизации» делало вполне естественным использование ее собственного философского (или квазифилософского) инструментария, адаптируемого к «местным потребностям», для отстаивания права Другого быть на равных с ней или даже «выше» ее. Так Япония превращалась в «японскую цивилизацию», Россия – в «православную» (или «евразийскую»), Индия – в «индуистскую» и т. д. Подобные незападные «цивилизационные» проекты характеризовались практически тождественными конструкционными элементами, в числе которых – не только понятийный аппарат западных «плюральных» концепций «цивилизации», но и целые модули присущего им стиля мышления, сфокусированные на тематике «аутентичности», «конкретного особенного, противостоящего абстрактному универсальному», «исторического опыта как оппозиции формальному рассудку» и, конечно же, особой «восточной (любой незападной) духовности». Очевидно, что в «сокровенных глубинах» незападных «цивилизаций» (как и в глубинах «западной цивилизации») ничего отдаленно напоминающего эти сюжеты найти невозможно – они были лишь идиомами и приемами идеологического конструирования таких «цивилизаций», рожденными специфически современными проблемами и коллизиями. Много иронии заключено в том, что западные теоретики плюрализма «цивилизаций» видели подтверждение своей правоты в «туземных» концепциях незападных «цивилизаций», которые по большому счету были лишь реэкспортом на Запад его собственных идей[137].

Но взаимопроникновение рассматриваемых нами подходов происходит в «плюральных» концепциях «цивилизаций» не в меньшей мере, чем в «стадиальных». Во-первых, им тоже необходимо отличить «цивилизации» от «нецивилизаций». Без чего – чисто логически – само понятие «цивилизации», даже используемое только во множественном числе, утрачивает всякий смысл (ведь определить – значит ограничить). Поэтому и у «плюральных цивилизаций» существует свой «нецивилизованный» (или не вполне «цивилизованный») Другой. Так, у Тойнби, заявляющего себя противником сравнительного оценивания «цивилизаций», возникают такие категории, как «периферийные цивилизации», противопоставленные «высшим», «предцивилизационные общества», «недоразвившиеся цивилизации» и т. п[138]. Получается, что «плюральные цивилизации», все же обладают смыслом стадии развития, более высокой, чем та, на которой обретаются не вполне «цивилизованные» сообщества.

Во-вторых, отличение «плюральных цивилизаций» как таковых от Другого предполагает определение неких содержательных критериев, по которым такое отличение может быть сделано. Консенсуса по этому вопросу среди сторонников «плюральных цивилизаций», разумеется, нет. Но сама логическая необходимость его постановки требует какого-то содержательного описания того общего, которое все «цивилизации» должны иметь. Необходимость этого общего, обычно замалчиваемого в концепциях «плюральных цивилизаций», возвращает нас к, казалось бы, давно отставленному «унитарному» понятию «цивилизации», обычно считающемуся специфическим атрибутом стадиального подхода. Кстати, такое замалчивание видится одной из главных причин расплывчатости, логической нестрогости и теоретической бедности определений «цивилизации», которые дают даже мэтры «плюрального подхода»[139].

Если указанные противоречия «цивилизации» и неразрешимы теоретически, то они по крайней мере осознаются как проблема в рамках «большого дискурса» о «цивилизациях». Такое осознание позволяет хотя бы в определенной степени контролировать их наиболее несовместимые с теорией идеологические эффекты. Тойнби, к примеру, рефлектируя собственный метод, открыто признает его зависимость от использования в качестве образца «западной цивилизации» и пытается купировать (как он надеется) вытекающие из этого идеологические эффекты за счет систематичности и последовательности своей теории[140]. Именно такой саморефлексии нельзя найти в «малом дискурсе» о «цивилизациях».

В «столкновении цивилизаций» и «диалоге цивилизаций» совмещение «стадиального» и «плюрального» подходов выступает зримо и грубо. Более того, оно предстает в откровенно идеологической форме, служащей апологии Запада. У Хантингтона «западная цивилизация» изображается источником модернизации, охватившей весь мир. В этом качестве она выступает высшей стадией исторического развития (в его экономическом, военном и технологическом аспектах)[141]. Но важнее то, что «цивилизационному ядру» Запада приписываются – в качестве «ценностей» – те этико-политические явления и институты (верховенство закона, демократический выбор, гуманистические принципы, либеральные права, представительное правление и т. д[142]), которые в действительности были специфическими продуктами Современности. Тем самым производится узурпация «западной цивилизацией» нравственно-политического содержания Современности, в правах на которое и даже в возможности причастности которому в будущем другим «цивилизациям» отказано (ведь оно – уникальное достояние «западной цивилизации»). Получается, что столкновение будто бы сравнительно не оцениваемых локальных «цивилизаций» все же оказывается противоборством нравственно-политической Современности, локально воплощаемой Западом, с нравственно-политической досовременностью, т. е. отсталостью, представляемой всеми остальными «цивилизациями». Это и есть апология Запада.

У Хантингтона узурпация Западом нравственно-политического содержания Современности скорее имплицируется общими положениями его теории. Но у других теоретиков «столкновения цивилизаций» она предстает уже эксплицитно. Так, у Ли Харриса Запад оказывается скорее дееспособным (и наиболее полным) воплощением «цивилизации», которая, впрочем, в каких-то формах может наличествовать и за его культурно-политическими рамками. Вероятно, именно по этой причине Запад становится объектом атак варваров и дикарей, хотя сама природа варварства и дикости такова, что она не знает какой-либо рациональной причинности: террор не имеет никаких политических целей, если к таковым не относить само стремление убивать ради убийства. За ним не стоит ничего помимо «идеологии – фантазии» («fantasy ideology»), которая показывает, насколько далеко зашла «де-цивилизация» врагов Запада. Хотя и понятие «де-цивилизации» не вполне точно. Ведь их происхождение восходит к самой «заре истории» (когда «цивилизации» еще не могло быть): враги Запада и есть те, «кто начали весь кровавый и беспощадный цикл насилия и войн, вечная банда безжалостных людей»[143].

Таким образом, нравственно-политическое содержание Современности, свернутое Хантингтоном в локальную «западную цивилизацию», вновь развертывается Харрисом в «унитарную цивилизацию». В этом качестве она выступает в виде универсального стандарта, который может и должен быть применен ко всем культурам на всем протяжении истории[144]. Запад оказывается естественным защитником этого стандарта как воплощение Разума (ведь «враг бросает вызов утверждению Просвещения о верховенстве чистого разума»[145]). В этом – великая миссия Запада, и ей нет конца, ибо «вечного мира» в истории быть не может: «банда безжалостных людей» является вечной.

«Диалог цивилизаций» полностью принимает харрисовскую трактовку «цивилизации» в качестве универсального стандарта. Этот стандарт включает в себя примерно тот же набор «ценностей», но отождествляемых уже напрямую с «глобальной цивилизацией»[146]. Основное своеобразие «диалога цивилизаций» заключается в утверждении о том, что у этого универсального стандарта нет противников – конфликты, как мы уже знаем, происходят только вследствие иррациональных фобий, впрочем, вполне устранимых «диалогом».

Однако к более-менее клишированному набору «общих ценностей» «диалог цивилизаций» добавляет нечто от себя – «идеалы (sic!) рыночной экономики, демократии, гражданского общества», которые «без сомнения разделяют все»[147]. Каким образом удалось обнаружить такие идеалы в недрах локальных и неизменных «цивилизаций»? А если их там нет, то почему такие «цивилизации» должны на них ориентироваться и класть их в фундамент диалога между собою[148]? Разумеется, на эти вопросы нет ответа. Однако стоит задуматься и о другом: в какой именно или в чьей именно культуре рыночная экономика, демократия и прочее предстают именно идеалами, а не институциональными механизмами, которые сложились исторически и которые в тех или иных формах и в той или иной мере могут быть полезны для достижения определенных целей. Совершенно очевидно, что эти механизмы не предстают идеалами в западной культуре как целом. Так их трактует лишь определенное течение западной культуры, которое можно назвать «либерально-демократическим идеализмом».

В многообразных течениях, которые можно обозначить как «социалистические», рыночная организация экономики явно не рассматривается в качестве «идеала», даже если они признают ее практическую необходимость. Но и теоретически солидный консерватизм обычно видит в демократии не «идеал», а всего лишь «метод», способный служить достижению некоторых целей[149]. На каком же основании «диалог цивилизаций» объявляет общечеловеческим достоянием и универсальным «цивилизационным» стандартом то, что является идиосинкразией одного частного течения западной культуры (даже если оно – в виде «давосской культуры» – нашло своих адептов на разных континентах)? Это ли не попытка глобальной «диссеминации» определенной политической идеологии?

3. На полюсах третьей оси мы видим уже знакомую нам «цивилизацию» как макрообразование (предельно широкое, не считая «рода человеческого») с данными, или даже предзаданными, культурными характеристиками и, на противоположной стороне, «цивилизацию» как развертывающийся прежде всего на микроуровне человеческих отношений и структур личности процесс нарастания «цивильности»[150]. Взаимопроникновение этих двух подходов еще более заметно, чем тех, которые образовывали полюса второй оси «большого дискурса» о «цивилизациях». Начиная с Просвещения, «цивилизация» на макроуровне была неотделима от рафинирования поведения и мышления людей, и в некоторых случаях (у философов Шотландского просвещения) это даже становилось ее центральной характеристикой. В то же время анализ роста «цивильности» на микроуровне – у Н. Элиаса или С. Яигера – был неотделим от раскрытия динамики «больших» социальных структур, преобразования форм власти и моделей ее распределения, общего прогресса рациональности цивилизованной жизни и т. д., т. е. от того, что образует макрохарактеристики «цивилизации»[151].

В «малом дискурсе» полюс «цивилизации» как роста «цивильности» отсутствует полностью. В лучшем случае, можно говорить о том, что продукты этого процесса (превращенно) представлены в виде застывших «ценностей» (толерантности, уважения человеческого достоинства и т. д.). Именно такое гипостезирование «ценностей» закрывает возможность поставить самый важный и интересный вопрос, который возникает в «большом дискурсе»: как функционирует «цивилизация» в качестве действительной силы (или формата) нравственно-культурного развития человека и человеческих отношений? Действительно ли и всегда ли она обеспечивает нарастание «цивильности»? А если этого не происходит, то не должны ли мы трактовать остановку «цивилизационного процесса», не говоря уже о его движении вспять, как «де-цивилизацию цивилизации», как ее деградацию или даже, пользуясь терминологией Элиаса, как ее «слом»[152]?

Непостановка этих вопросов в рамках «малого дискурса» есть один из ярких примеров того, как идеология блокирует теоретический поиск. Действительно, суть «цивилизационного процесса» – не только Элиас, но и многие его предшественники, которые размышляли на эту тему (от шотландских просветителей до Констана, Гизо, Дж. С. Милля и др.), – видели именно в укрощении насилия и снижении его уровня. Если так, то возникает вопрос, как может идти «цивилизационный процесс» – даже внутри «западной цивилизации» – в условиях той самой перманентной войны с «варварством» (или «террором»), о которой шла речь выше и которая, действительно, стала или становится правилом того, что Харрис именует «новой стадией истории»? Возможно ли в условиях такой войны избежать «варваризации» всех ее участников, включая тех, которые (будто бы) воюют с «варварством»?

Видимо, это невозможно. Любые конфликты трансформируют участвующие в нем стороны. Это известно еще из гегелевской «диалектики раба и господина». Но одно дело, когда конфликт вызван нравственно-политическим возвышением «раба» над наличным статус-кво, и совсем другое дело, когда его порождает сила, находящаяся много ниже статус-кво, вроде «вечной банды», преследующей «цивилизацию» с самого начала истории. Конфликты второго рода регрессивны по определению: активной силой в них выступает «варварство», и именно оно задает общие «правила игры» – со всеми вытекающими из этого следствиями для противостоящей ему «цивилизации». «Враг определяет нас как своего врага, и этим определением он меняет нас, нравятся нам такие изменения или нет, – вполне резонно пишет Харрис. – Мы не можем оставаться такими, как прежде, после того как нас определили в качестве врага». Главное такое изменение состоит в том, что «мы» вынуждены действовать нелиберально. «Наши» поступки начинают противоречить «ценностям толерантности, индивидуальной свободы, правления, основанного на консенсусе, рационального сотрудничества» и т. д. Но именно их «мы» считаем определяющими для нашей идентичности[153].

Что в таком случае остается от «цивилизации», если смотреть на нее как на реальный процесс нравственно-культурного роста людей и их отношений (а не как на набор застывших «ценностей»)? Что именно защищает «цивилизация», если она сама «де-цивилизует-ся», отставляя собственные либеральные ценности? В рамках «малого дискурса» внятный ответ на данный вопрос найти нельзя. Он даже не может быть политически поставлен при том понимании «цивилизаций» как культурных монолитов, детерминированных вне– или квазиисторическими «ценностями», которое присуще концепциям «малого дискурса».

Поэтому в рамках «малого дискурса» остается одно – «узаконить» «де-цивилизацию цивилизации». Это означает представить деградацию в качестве желанного обнаружения (или «восстановления») «подлинной сущности» «нашей» цивилизации. И увидеть в этом залог победы в «цивилизационных конфликтах». «Превалирование либеральной идентичности, – пишет один из авторов, совершающих такую идеологическую операцию, – имело место лишь в течение краткого момента долгой истории Европы, но если оно продолжится, то следствием этого будет упразднение будущего Европы и, следовательно, преждевременный конец ее долгой истории. Для Европы наилучшим способом обрести вновь свое будущее было бы востребовать собственную историю. Это означает возврат к христианской вере, которая сопровождала Европу и придавала ей жизненные силы в течение почти двух тысяч лет»[154]. Здесь логика взаимной трансформации сторон в ходе конфликта оборачивается «фундаментализацией» Запада, продукты которой ничем в нравственно-политическом плане не отличаются от фундаментализма его врагов, исламских или иных.

4. Полюсами четвертой оси «большого дискурса» являются уже известные нам монолитные и культурно гомогенные «цивилизации», а с другой стороны, «цивилизации» как образования, не только сложно дифференцированные, но и внутренне противоречивые. Более того, при втором подходе «цивилизации», пользуясь выражением Марселя Мосса, как и «все социальные явления, есть до известной степени [продукты] деятельности коллективной воли», а потому в самой своей основе они являются чем-то «произвольным». «Сфера социального есть сфера модальностей»[155], и это в полной мере относится к «цивилизациям».

Коли так, то первостепенной задачей «цивилизационного анализа» становится выяснение того, каким образом в конкретных обстоятельствах формировалась «коллективная воля», создававшая данную «цивилизацию», как изменялась последняя в зависимости от перемен в соотношении сил между общественными группами, ее образовывавшими, и т. д. Говоря более конкретно, необходимо понять то, как проходила конкуренция между разными политико-идеологическими центрами при образовании и дальнейшей эволюции «цивилизации», какова была роль «духовных элит» в кодификации складывавшегося с ходом времени ее «ценностного ядра», каким образом различные силы адаптировали это «ядро» к изменявшимся социальным, экономическим, политическим условиям ее существования, какое значение для образования и позднейших метаморфоз этого «ядра» имели контакты данной «цивилизации» с ее окружением[156].

В «малом дискурсе», напротив, «цивилизации» предстают только в виде культурных монолитов. Конфликты интерпретаций вокруг их «ценностного ядра» немыслимы. Точнее, такие конфликты могут объясняться только происками врагов, т. е. переносом «столкновения цивилизаций» внутрь «западной цивилизации». А это чревато ее гибелью. Поэтому все, что связывается с понятием «мультикультурализм», вызывает столь резкое осуждение и неприятие у Хантингтона и его сторонников[157].

Вопрос о том, как и почему монолитная «западная цивилизация» поддалась «мультикультуралистской» порче, даже не ставится в «малом дискурсе». Ведь сама его постановка указала бы на связи «цивилизационных идентичностей» с социально-экономическими и политическими процессами и противоречиями, что, как мы видели на примере Хантингтона, методологически исключено (см. сноски 10, 12). В этом случае не только «мультикультуралистская» порча западной «цивилизационной идентичности», но и она сама получила бы «прозаические» политические и экономические объяснения. Ими послужили бы всемирная торговая и военная экспансия западного капитализма, колониализм и неоколониализм, специфика послевоенного экономического бума на Западе, потребовавшая притока рабочих рук из менее развитых стран, поляризация «зон процветания» и «зон нищеты», созданная капиталистической глобализацией, и т. д. Отказ же от социально-экономического и политического объяснения конфликтов и споров вокруг «цивилизационных идентичностей» ведет к тому, что любые «уклонисты» от незыблемого «цивилизационного канона» предстают, как было сказано выше, в виде врагов. Ими объявляются не только пришельцы из других «цивилизаций», но и доморощенные «варвары» – нечто вроде тойнбианского «внутреннего пролетариата»[158]. Нетерпимость к таким «варварам» – характерная черта «малого дискурса» о «цивилизациях»[159].

Установить, что именно является незыблемым «цивилизационным каноном», вынести вердикт о «хороших» и «плохих вещах», точно опознать внутренних врагов – все это прерогативы Законодателя Истины. Восстановление этой философски весьма скомпрометированной фигуры есть негласная отправная точка всего «малого дискурса» о «цивилизациях» и в то же время – его идеологическая претензия[160].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.