§ 3. Голландия

Немало приверженцев экзистенциально-феноменологической психиатрии есть и в Голландии. Это Г К. Рюмке, Я. Х. Ван Ден Берг, Дж. Линсхотен, Ф. Бьютендик и др. Первоначальное распространение экзистенциально-феноменологической традиции и формирование первого варианта феноменологической психиатрии в этой стране связано с именем Г К. Рюмке.

Генрих Корнелий Рюмке (1893–1967) родился 16 января 1893 г. в Лейдене. Поскольку отец Рюмке был врачом, это определило и выбор сына, и в 1911 г. он поступил на медицинский факультет Амстердамского университета. После получения диплома он проходит специализацию по неврологии у Линдерта Баумана, который в те времена активно внедрял психологический подход в психиатрию. Бауман также сразу заметил и психоанализ, а в 1918 г. стал одним из первых психиатров, использующих в своей клинической работе феноменологический метод Ясперса.

В 1923 г. Рюмке становится заведующим кафедрой неврологии и психиатрии в Университете Утрехта и, продолжая исследования Майер-Гросса, защищает диссертацию «Феноменологическое и клинико-психиатрическое исследование чувства счастья»[1185] – первую работу по феноменологической психиатрии в Голландии. По всей видимости, именно Бауман предложил ему эту тему. Тогда эта книга настолько понравилась М. Шелеру, что в предисловии к третьему изданию своей работы «Формализм в этике» он отметил ее как родственную его собственным исследованиям, несмотря на то, что Рюмке никогда на Шелера не ссылался, хотя в поздних работах активно использовал идеи Минковски, Бинсвангера и Сартра[1186].

Долгие годы Рюмке представлял лицо голландской психиатрии в Европе и был самым известным голландским психиатром. С докладами по феноменологии и психиатрии он выступал на различных международных конгрессах: в 1950 г. в Париже, в 1961 г. в Монреале и прочих. Умер Рюмке 25 мая 1967 г. в Цюрихе во время лекционного тура по Германии и Швейцарии.

Дж. Нилеман отмечает, что Рюмке всегда считали «работающим главным образом в феноменологическом ключе»[1187]. Дж. Белзен, напротив, подчеркивает, что феноменология была для него «дополнением к его работе, использовалась вместе с другими классическими психиатрическими подходами, и что она не играла интегрирующей или трансформирующей роли»[1188]. Разумеется, Рюмке читал Гуссерля, но понимал его, как и все феноменологические психиатры, синонимично описательной психологии, это, в частности, подтверждает выдвинутое им в диссертации утверждение о том, что феноменология Ясперса развивалась под влиянием изучения Гуссерля[1189].

Был Рюмке знаком и с работами Шелера и, по всей видимости, даже посещал его лекции. Но в своей диссертации он обращается лишь к одной работе «Формализм в этике и материальная теория ценностей» и рассматривает четыре группы чувств, выделенных Шелером, отмечая, что его собственные выводы полностью согласуются с идеями философа: «Мои результаты имели значение также и как подтверждение идей Шелера… Я все больше расцениваю их как свидетельство их очевидности, поскольку основная часть этой диссертации была закончена прежде, чем я познакомился с работой Шелера»[1190]. Читал он и работы феноменологических психиатров – Бинсвангера[1191] и Гебзаттеля.

Важно подчеркнуть, что феноменология для Рюмке означала главным образом ту феноменологию, которую в своих работах по психопатологии развивал Ясперс. Именно она выступала эталоном его исследовательской стратегии. Вслед за Ясперсом он признавал, что цель феноменологии состоит в том, чтобы найти путь обнаружения того, что представляет собой живой опыт сознания здорового и больного человека. Принимал Рюмке и центральные положения самой «Общей психопатологии», например, признавая полностью правомерным разделение психологии на объективную и субъективную и подчеркивая, что первая является характерным методом естественных наук и формулирует законы, а вторая лежит в основе наук гуманитарных, описывает идеи и по своей направленности идеографическая[1192]. Поддерживает он и разделение понимания и объяснения, выделение статического и генетического понимания, словом, полностью принимает метод Ясперса[1193].

Примечательно, что Рюмке, понимая феноменологию как описательную психологию, постоянно подчеркивал, что углубление в теоретизирование на самом деле лишь уводит от феноменологии. Центральными понятиями его диссертации были понятия «переживание», «акт», «интенциональность», но, используя их, он отмечал, что мог бы, конечно, выделить и рассмотреть больше разновидностей «акта» и больше качеств «интенциональности», но в этом случае он отошел бы от своей цели, от феноменологии. «Мы, – писал он позднее, – допускаем самые серьезные характерологические ошибки, если теряем из вида разнообразие существующих свойств, и это происходит намного чаще, чем нам кажется»[1194].

Феноменология, на взгляд Рюмке, полезна для психиатрии именно как описательная стратегия, поскольку помогает схватить все богатство психической жизни. Теория же неизбежно является односторонней: она может помочь в наблюдении и интерпретации фактов, но может и закрыть своими постулатами некоторые феномены реальности. Поэтому клиницист должен избрать феноменологическую стратегию описания. Примером описательной стратегии в медицине Рюмке называет работы Гиппократа, в которых проступают чистота наблюдения и независимость от теории, что, на его взгляд, и делает эти труды неподвластными времени. В 1962 г. в одном из своих докладов он говорит: «Феноменология – начало и конец всей нашей психиатрической работы. И описание должно ускорить наше движение вперед. Многочисленные теории приходят и уходят, но хорошее описание переживет даже самую великолепную теорию»[1195].

В 1953 г. в своем обзоре психиатрии он анализировал современные ему подходы с точки зрения их близости к идеалу – описательной психологии Ясперса, подчеркивая, что не все разновидности феноменологии в психиатрии являются продуктивными. Чем больше отходят от метода Ясперса, тем менее эмпирическим и более теоретическим становится исследование, что, разумеется, для клинической практики полезным быть не может. Так, на взгляд Рюмке, весьма далеко от эмпирического метода отошел Гебзаттель: он отталкивался от непосредственного опыта, но его работой уже двигала теория, он обращался к тем жизненным процессам, которые невозможно пережить, а можно лишь вывести теоретически. Поэтому Гебзаттель, по его мнению, больше философ, чем клиницист, «он обращается к целостности человека и движим чисто гуссерлианскими устремлениями»[1196]. С тех же позиций оценивает Рюмке и экзистенциальный анализ Бинсвангера. По его мнению, феноменология у Бинсвангера превращается в своеобразную философию или антропологию, которая нам многое может сказать о фундаментальных формах человеческого существования, но которая больше не является наукой о проживаемом опыте и потому непродуктивна для клиники[1197]. Он пишет: «Когда я вижу, как Бинсвангер порывает связь с субъективным, проживаемым опытом, мне кажется, что его исследования отнюдь не освобождаются от произвольности. Это заметно на примере его характеристики маниакального модуса бытия. Если нужно, я готов допустить, что маниакальный больной Бинсвангера пребывает в состоянии фестивального „экзистенциального“ восторга. Но тем не менее сам я никогда не встречал маниакального больного, который переживал бы это состояние. Настроение в этом случае есть много большее, чем разновидность возбуждения. ‹…› Однако важен тот факт, что Бинсвангер исследовал на более высокой ступени модусы бытия, которые обусловливают возможность феноменов у Ясперса. В остальном же мне кажется, что все, что говорит Бинсвангер, можно освободить от философского багажа, и после этого останется много ценного»[1198]. В своей диссертации Рюмке выделяет четыре причины ценности феноменологии для психиатрии: 1) воссоздание психической жизни людей; 2) предоставление метода, благодаря которому можно облечь в слова те состояния, которые переживают психически больные люди; 3) помощь в поиске феномена, стоящего за данным процессом болезни; 4) проверка подлинности и достоверности психологических представлений, полученных в результате других процедур и методов[1199]. Феноменология как раз и может выступать основанием описания и наблюдения, основанием познания психической жизни другого человека. Она, по убеждению Рюмке, обращается к человеческой индивидуальности и способствует пониманию людей. При этом она не должна превращаться в исключительный инструмент анализа. Свою диссертацию он заканчивает следующими словами: «Если феноменология осознает собственные границы, она может играть важную роль в клинической психиатрии. Ее роль как клинического метода состоит не в конкуренции, а в сочетании с другими клиническими методами. Особенности феноменологии никогда не смогут стать строительными блоками для успешной систематики, поскольку она никогда не сможет дать причинного объяснения патологических состояний; и, основываясь на данных феноменологии, никогда нельзя будет построить терапию. Возможности для этого у нее отсутствуют, но она может способствовать созданию совершенных дифференциаций, открытию прогностических критериев вне имеющейся диагностической системы. По всей вероятности, она может пролить свет на характеристики (патологического – О. В.) процесса. Фокусируясь на проживаемом опыте человека, она поможет нам лучше понять психические состояния и научит нас увидеть и прояснить особенности психической ситуации и психических изменений в их специфике»[1200].

Рюмке был прежде всего клиницистом и использовал феноменологию только как вспомогательный метод в своей медицинской практике. «Кто-то прилагает все силы, чтобы стать лучшим футболистом в мире, а я трачу их, чтобы стать лучшим в мире психиатром», – любил повторять он. Сам он в своей работе всегда сочетал огромное количество подходов, одновременно работая в области неврологии, психоанализа и социальной психиатрии.

В 1963 г., уходя в отставку, Рюмке говорил о своих устремлениях: «Вот уже больше половины века я считаю, что моим самым глубоким стремлением является стремление понять себя и других, выразить понятое словами и что-либо, хотя бы немногое, с этим сделать»[1201]. Чтобы достичь этой цели или хотя бы приблизиться к ее достижению, необходимо, на его взгляд, воздерживаться от интерпретации, двигаясь вслед за наблюдением. В работе «Феноменологические и описательные аспекты психиатрии» он формулирует следующие постулаты: 1) хорошее описание – враг лучшего; 2) наименование только затрудняет путь к глубинам знания[1202]. Но наблюдение и описание без интерпретации также бесплотно для психиатрии, поэтому, как он заключает, интерпретация должна иметь место, но при этом ее принципы не должны заимствоваться из одной-единственной теории.

Но Рюмке, несмотря на важную роль в распространении феноменологии в Голландии, стоит особняком по отношению к голландской экзистенциально-феноменологической психиатрии. Центральной здесь является Утрехтская школа феноменологической психологии, представленная Дж. Линсхотеном, Ф. Бьютендиком и Я. Х. Ван Ден Бергом[1203]. Определяющими для этого течения, разумеется, стали фигуры Гуссерля и Шелера, при этом Шелер оказал, по всей видимости, преобладающее влияние. Его работы стали известны в Голландии благодаря Антону Грюнбауму (1885–1932), работавшему вместе с Боуманом. Близкие отношения связывали Шелера с Бьютендиком: они дружили, приглашали друг друга с лекциями и вели обширную переписку.

Наиболее известный представитель этой школы в психиатрии – Я. Х. Ван Ден Берг – развивал синтетическую теорию экзистенциально-феноменологической психиатрии. Ян Хенрик Ван Ден Берг родился 11 июня 1914 г. в Девентере, в Голландии. В 1946 г. закончил медицинский факультет университета Утрехта по специальности невролог-психиатр и под руководством Рюмке защитил докторскую диссертацию. В 1946-47 гг. в течение учебного года он стажировался во Франции (Сорбонна, Шарантон, госпиталь Св. Анны), изучал философию, психологию и психиатрию. В 1947 г. с трехмесячной стажировкой посетил Швейцарию (Лозанну, Берн, Кройцлинген). С 1948 г. начал преподавать психологию в Медицинской школе университета Утрехта. В 1954 г. получил должность профессора психологии университета Лейдена и начал изучать феноменологическую психиатрию, в результате чего появилась его первая и самая известная книга «Феноменологический подход в психиатрии»[1204]. Тематика работ Ван Ден Берга разнообразна: это и феноменология, и психотерапия, и проблемы духовности и веры, и так называемая метаблетика и др.[1205]

Говоря об истоках интереса Ван Ден Берга к феноменологической психиатрии, стоит прежде всего отметить его ученичество у Рюмке. Именно Рюмке познакомил его с принципами феноменологического исследования в клинике. Первой работой по феноменологии, прочитанной Ван Ден Бергом, стала книга Хайдеггера «Бытие и время». Позднее он вспоминал, что был опьянен ею, что она открыла ему феноменологию и дала его исследованиям новые ориентиры. В 1947 г. во время стажировки во Франции он познакомился с Г. Башляром и А. Эйем. Во время стажировки в Швейцарии он посетил в Шварцвальде Хайдеггера, гостил в Кройцлингене у Бинсвагера. Знакомство с работами Гуссерля произошло уже после прочтения Хайдеггера, и особое впечатление на него произвели «Логические исследования». Именно поэтому его феноменологическая психиатрия тесно связана с идеями Хайдеггера.

Как и большинство представителей феноменологической психиатрии, Ван Ден Берг отталкивается от исследования допредикативного, предрефлексивного опыта, поскольку именно он, по его мнению, является одной из основных научных проблем. Он указывает, что мы живем, перемещаемся в пространстве, развиваемся и изменяемся во времени, говорим с другими людьми предрефлексивно, не обнаруживая при этом никаких проблем. Как только кто-либо задумывается над непосредственным проживанием, возникают бесчисленные трудности. Эти трудности, на его взгляд, и пытается разрешить феноменология. Вот как ее определяет Ван Ден Берг: «Феноменология – необычная и претенциозная наука, которая пытается решить эти проблемы предрефлексивно. Претенциозная, поскольку как можно задумываться, размышлять о том, что по определению стоит до размышления, предрефлексивно? Это совершенно невозможно»[1206].

Безусловно, говорит Ван Ден Берг, феноменолог знает об этой трудности, но не желает признавать, что его цели недостижимы. Он ищет путь к такому предрефлексивному пониманию. Поэтому феноменология не доверяет наблюдениям объективных наук и устоявшимся точкам зрения, ведь они говорят нам уже об осмысленной действительности и не отражают, а мистифицируют ее. Необходимо же отказаться от любой предвзятости и просто слушать голос вещей и явлений. Он пишет: «У объектов есть что нам сказать – это общепризнанная истина среди поэтов и живописцев. Поэтому поэты и живописцы рождаются феноменологами. Хотя, скорее, все мы рождаемся феноменологами… Мы все понимаем язык объектов»[1207]. Феноменология, тем самым, предстает методом, с помощью которого можно услышать язык вещей, т. е. определенной позицией по отношению к миру.

Поскольку феноменология, на взгляд исследователя, является неспецифическим методом исследования, она может использоваться и в психиатрии. Психопатология, с позиции феноменологии, является описательной наукой и призвана описывать феномены, которые имеют место в повседневной жизни больного. В этом плане психопатология и психиатрия понимаются синонимично описательной психопатологии Ясперса.

В работе «Другое существование» Ван Ден Берг анализирует историю жизни и заболевание одного пациента, строя на этом материале свое феноменологическое исследование. «Я хочу показать, – отмечает он, – что один-единственный пациент, независимо от того, к какой нозологической группе принадлежит его болезнь, воплощает всю психопатологию. ‹…› Все пациенты наделены одним и тем же человеческим существованием. Таким образом, я надеюсь, анализируя одного моего пациента, способствовать пониманию всех остальных больных…»[1208]. В идеях рассматриваемых нами ранее феноменологических психиатров такая установка присутствовала лишь имплицитно, здесь же исследователь с полной ответственностью декларирует стремление обосновать феноменологическую психопатологию на примере случая одного больного.

Обычный ход мысли психиатра и психотерапевта, как считает Ван Ден Берг, сопровождают многочисленные предубеждения, которые мешают адекватному пониманию внутренней реальности психически больного и его мира. В основе неадекватного подхода к психически больному, на его взгляд, лежит традиция понимания психического заболевания как объекта исследования и изучение его объективных признаков.

Психически больной человек, как считает Ван Ден Берг, одинок в своем мире. Он существует изолированно от остальных, редко вступает в отношения или не вступает в них вовсе: «Он несколько странен; иногда загадочен, а изредка даже непостижим. Изменения различны, но суть их одна и та же. Психически больной обособлен от остальной части мира. Именно поэтому он создает свой собственный мир…»[1209]. Одиночество лежит в основе психического заболевания вне зависимости от того, к какой нозологической группе оно принадлежит, и поэтому является основным предметом психиатрии. «… Одиночество – ядро психиатрии», и «психопатология – наука одиночества и изоляции»[1210], – постоянно повторяет мыслитель. Необходимо отметить, что, исходя из выводов исследователя, не вполне понятно, предшествует ли одиночество психическому заболеванию или является его продуктом. На основании его работ можно предположить и то, и другое.

Пытаясь осмыслить одинокий мир психически больных, Ван Ден Берг ищет феноменологическое объяснение основным патологическим симптомам – галлюцинациям и бреду. Традиционное определение галлюцинаций как восприятия без объекта, по его мнению, связано с постоянной подменой двух фактов: действительности здорового человека и действительности психически больных. Это определение основано на двух ошибочных утверждениях: 1) психически больной не осознает, что то, что он видит, является галлюцинацией; 2) он видит объект, который для нас не существует. Я. Х. Ван Ден Берг указывает, что мир видимых для психически больного объектов укоренен в изоляции. Тот, кто изолирован, видит собственные объекты. «Даже у здорового человека, находящегося в изоляции, через некоторое время возникают галлюцинации. Рано или поздно одинокий человек начинает создавать свои собственные объекты»[1211], – отмечает исследователь.

Вопрос о том, существуют ли в действительности объекты галлюцинаторного мира, как считает Ван Ден Берг, является достаточно сложным. Его сложность состоит в том, что при попытке ответить на него пересекаются два мира: мир здорового и мир психически больного. Объект галлюцинации отсутствует лишь в сознании здорового человека, для психически больного же его существование очевидно, он его видит, слышит, обоняет и осязает. Ван Ден Берг пишет об объектах галлюцинаторного мира: «В некотором смысле, они даже более реальны, чем повседневные объекты неодинокого человека. В частности, психически больной (как и нормальный человек, находящийся в изоляции) действительно относится к этим объектам очень серьезно. Они определяют его жизнь, он следует их приказам и пытается уйти от этих образов»[1212].

Для того чтобы осмыслить статус объекта галлюцинации и галлюцинаторный мир, как справедливо отмечает исследователь, необходимо поставить галлюцинации и восприятие на один уровень и, следовательно, стереть границы между здоровым и больным, что, как известно, невозможно. То же самое относится к бреду и миру параноика. Заговор, который ему видится, абсолютно реален для него, но является лишь бредом и больной фантазией для нас. Решить эту проблему, как и проблему галлюцинаций, невозможно. «Психически больной человек одинок, – отмечает Ван Ден Берг, – он закрыт для коммуникации, и здоровый человек не может проникнуть в его мир. Мы не можем постигнуть его отношений с вещами. Если бы мы могли понять его отношения (как мы способны понять иллюзорные отношения невротика), то пациент не был бы болен»[1213]. Здесь, как мы видим, он разделяет позицию Ясперса, исходя из которой мир психотика находится за границами понимания.

Пациент, описываемый исследователем, – молодой человек, который боится выходить на улицу днем, поскольку ему кажется, что здания вот-вот упадут на него. Все постройки видятся ему обветшалыми и старыми, улицы – очень широкими и пустыми, а люди – далекими и нереальными. Он может выходить из дома только вечером, опираясь на палку или везя рядом свой велосипед. Таков стержень его мироощущения – классическое отчуждение мира, которое так часто встречается в психиатрической практике и на страницах экзистенциально-феноменологических трудов. Р. Лэйнг весьма метко назовет это мироощущение онтологической ненадежностью.

Исследование психического заболевания, по мнению Ван Ден Берга, связано с поиском ответа на четыре вопроса: 1) Каковы отношения между человеком и объектами окружающего мира, как изменяются эти отношения в психическом заболевании? 2) Каковы отношения между человеком и телом, как они изменяются в психическом заболевании? 3) Каковы отношения между человеком и другими людьми и как они меняются при психическом заболевании? 4) Каковы отношения между человеком и его прошлым или временем вообще, и что можно сказать об этих отношениях при психическом заболевании?[1214]

Мировоззренческая позиция Ван Ден Берга выражает общую позицию экзистенциально-феноменологической психиатрии – реальность переживания психически больного человека неоспорима. Он отмечает: «В одной вещи можно быть уверенным: мир, о котором говорит пациент, столь же реален для него, как наш мир для нас. Он даже более реален, чем наш; поскольку в то время как мы в состоянии избавиться от чар депрессивного восприятия, пациент неспособен это сделать»[1215]. Наш мир так же выражает нас, как и мир психически больного человека. Единственным отличием здесь является то, что наш мир созвучен мирам большинства (хотя и изменяется в зависимости от культурной традиции, образования, пола, профессии, возраста и многих других характеристик), а мир психически больных, исходя из взглядов исследователя, просто находит меньше единомышленников.

Начиная свое исследование с отношения предметов окружающего мира и человека, Ван Ден Берг отмечает: «Существование объекта – этот вопрос охватывает весь комплекс проблем человека и его мира»[1216]. Он выясняет, существует ли предмет как таковой, вне зависимости от человека, т. е. в качестве чистого предмета. И уверенно отвечает: «Чистого предмета не существует». Объект восприятия по-разному предстает перед различными людьми, и в зависимости от воспринимающего его человека трансформируется различным образом. «Мы, – указывает он, – видим вещи в их контексте, а также в их непосредственной связи с нами: это единство, которое может быть разрушено только в ущерб частям. Это значимое единство. Можно сказать, что мы видим значение, которое вещи имеют для нас. Если мы не видим значения, мы не видим вообще ничего»[1217]. Непосредственное восприятие предметов в том смысле, который они имеют для человека, лежит в основе конституирования мира. И поэтому для того, чтобы что-либо узнать о человеке, нужно спросить его об окружающих объектах, т. е. о его мире. Необходимо обратить внимание на непосредственное восприятие этого мира, но не на размышление о нем: «„Длительное размышление“ разрушает истинность этой действительности. Именно это „длительное размышление“ значительно препятствовало развитию психологии»[1218].

Разделение человека и мира, свойственное науке, как отмечает Ван Ден Берг, опирается на дуализм Декарта. Эта дихотомия субъекта и объекта препятствует развитию психологии, поскольку именно Декарт превратил психологию в науку о субъекте, о пустоте и небытии. Чистый субъект, несубстанциональный внутренний человек, по его мнению, не существует, потому что не имеет психологической ценности. Изолированный субъект – это чистая абстракция, на основании которой не может функционировать ни психология, ни психопатология. Такое безвыходное положение психологии приводит к появлению тупиковых воззрений, пытающихся преодолеть эту дихотомию. Одним из них стало обращение к физиологии с ее приматом объективного, на основании которой сформировался бихевиоризм, в свое время заявивший о том, что человеческие проявления, не наблюдаемые объективно, не существуют и, соответственно, не могут быть исследованы. Другим направлением стал психоанализ с его философией либидо, отчуждающей человека от окружающего мира.

Философия, со своей стороны, также попыталась исправить эту ошибку, сделав на этом пути три шага. Первым шагом было постулирование Ф. Брентано направленности на объект как свойства сознания человека, но в этом случае, как указывает Ван Ден Берг, мир еще оставался разделенным на внешний и внутренний. Вторым – введение Гуссерлем понятия феномена мира, т. е. чистого эйдоса как того, на что направлен интенциональный акт, а также понятия трансцендентального эго, которое непосредственно «усматривает» эти чистые эйдосы. Третьим, решающим, по мнению ученого, шагом оказалась фундаментальная онтология Хайдеггера, соединившая субъекта и мир в концепте бытия-в-мире.

При исследовании человека, на взгляд Ван Ден Берга, важно помнить, что субъект всегда взаимодействует с объектом. Поэтому человек и мир тесно взаимосвязаны: нет человека без мира, а мира без человека. Эту взаимосвязь нельзя разрушать и в психиатрической практике, поскольку вне своего мира больной перестает быть именно этим особенным больным, ведь не существует больного как такового: «Наш мир – наш дом, реализация нашей субъективности. Если мы хотим понять человеческое существование, мы должны слушать язык объектов. Если мы хотим описать субъекта, мы должны прояснить область, в рамках которой он себя являет»[1219]. Продолжая идеи Сартра, он отмечает, то, что мы наблюдаем, является скорее не объектом, а его значением. «То, что мы видим, – пишет он, – это совершенно то же самое, что мы добавляем к вещи, если она становится вещью для нас»[1220]. Именно поэтому мир объектов проектируется человеком, он выстраивает их в сложную систему вещей и предметов.

Человек, как заключает Ван Ден Берг, располагается не в телесной оболочке, но в мире, в системе его предметов и значений. «Если кто-то хочет понять человека, – пишет он, – он должен как можно быстрее оставить его самого. Он в последнюю очередь находится в том месте, где стоит. Все время он тихо выходит за свои пределы, выражаясь в мире вещей»[1221]. Именно поэтому особенности внутреннего мира психически больного человека выражаются в его восприятии мира: когда он говорит, на что похожи обои в его комнате, звук телефона и шум улицы. Депрессивные пациенты видят мир тусклым, мрачным, темным. Маниакальные больные, наоборот, воспринимают его ярким, полным красок, чрезвычайно насыщенным, шизофреники – враждебным и угрожающим существованию. Ван Ден Берг пишет: «Пациент болен; это означает, что болен его мир, буквально, что больны его объекты, хотя это и звучит очень необычно. Когда психически больной рассказывает, на что похож его мир, он напрямую и четко определяет, на что похож он сам»[1222]. Такая позиция находит выражение в конкретных клинических исследованиях представителей феноменологической психиатрии, в которых важнейшее место занимает описание поведения человека в мире. В отличие от ранней клинической традиции, они уделяют внимание уже не внешним проявлениям симптомов в поведении человека, а пониманию его внутреннего мира посредством исследования того, какими значениями человек наделяет объекты мира внешнего.

Затрагивая второй поставленный им вопрос, т. е. отношения между человеком и телом, исследователь разделяет тело, которое есть человек, и тело, которое человек имеет. Когда человек говорит, что имеет тело, он изымает себя из повседневного бытия, тем самым это тело изменяя. Между человеком и телом должно возникнуть хотя бы небольшое расстояние, только тогда он сможет сказать: «Я обладаю телом». При этом говорить о теле означает говорить о самом человеке, т. е. о себе. Человек и тело очень тесно связаны, но тело одновременно принадлежит и к области материальных объектов. «И это убеждение, – пишет Ван Ден Берг, – что тело – объект, оказалось необычайно продуктивным для медицинской науки. Объект, благодаря которому существуют, может быть анатомирован[1223], и тем самым его можно попытаться понять, в то время как то, что существует, анатомировано быть не может»[1224]. Тело, которое можно анатомировать, исследовать с помощью естественнонаучных методов и полностью познать, он называет рефлексивным телом. В противоположность ему предрефлексивное тело, тело которым мы являемся, может быть познано лишь частично. Именно предрефлексивное тело заболевает в случае психосоматических заболеваний. Он приводит самый известный пример психосоматического заболевания – язвенная болезнь желудка. С предрефлексивной точки зрения, живот предназначен для того, чтобы получать, захватывать и «пожирать». Предрефлексивное значение имеет даже переваривание пищи – это ассимиляция и слияние. И тот человек, который хорошо переваривает пищу, находится в гармонии с окружающими и с жизнью. Больной язвенной болезнью, наоборот, не может принять жизнь, он чувствует дисгармонию с миром, и никак не может ее преодолеть. Он начинает переваривать себя, проедать отверстие в своем собственном животе, что и становится анатомически заметно как соматическое заболевание.

Ван Ден Берг отмечает, что это лишь один из механизмов возникновения и развития язвенной болезни желудка, но все же он немаловажен и поэтому требует пристального внимания. И действительно, важность подобных исследований подтверждает возникновение целой школы психосоматической медицины во главе с В. фон Вайцзекером, в которой предрефлексивное тело является основным предметом изучения.

Почему же тело отражает существование человека? Ван Ден Берг отвечает на этот вопрос следующим образом. Тело формирует себя в соответствии с миром человека, именно так оно выбирает свою форму. Но мы уже знаем, что мир формируется самим человеком, и без человека нет мира. Тем самым, среди двух понятий «тело» и «мир» нет главного и второстепенного. «… Предрефлексивное тело и предрефлексивный мир объединяются в диалоге. Они оба должны быть поняты в пределах определенного контекста»[1225], – указывает он.

Мир и тело имеют одну особенность – они длятся, изменяются во времени. А поскольку изменяется время, особенности его течения, меняется и мир, тело и окружающие объекты. Как следствие, меняется сам человек. Есть пациенты, для которых время останавливается. Мир при этом становится неподвижным, замороженным. Телу больше не нужно отвечать на вызовы мира, и оно становится таким же неподвижным, как и мир. При этом больной напоминает статую в музее восковых фигур. Но есть и другие больные: их мир наполнен движением, объекты постоянно взаимодействуют. Тело в таком случае требует постоянного движения.

Следующий аспект или вопрос – отношения между людьми. Ван Ден Берг не устает подчеркивать, что межличностное взаимодействие происходит в сфере объектов. Ранее, напоминает он, психология рассматривала человека как разделенного на душу или психику и тело или материальную оболочку. Психику ограничивали пределами тела и поэтому не уделяли должного внимания объектам внешнего мира. Их рассматривали как чуждые по отношению к человеку и практически не связанные с его существованием. При такой позиции особенности взаимодействия между людьми изучали лишь в пределах самого человека и его психики. Получалось, заключает исследователь, что «между» этого взаимодействия – пустота. Но он настаивает, что в межличностном взаимодействии всегда присутствует «там» или объект. «Даже обмен взглядами нацелен на „там“. Феноменологическая психология исходит из этого наблюдения. Существует исходный контакт с объектами. Часто даже мы сами – объекты»[1226], – указывает он. Другой человек часто может увеличивать или уменьшать расстояние до объекта или цели. В качестве примера такого явления Ван Ден Берг приводит разговор между двумя друзьями об Исландии, в которой ни один из них никогда не был. Во время разговора расстояние между ними и Исландией как местом путешествия сокращается, благодаря дружеской атмосфере друзья действительно переживают это путешествие. Туда свободно перемещается и предрефлексивное тело. Всем известно, замечает Ван Ден Берг, что мы часто берем с собой в прогулку хорошего друга, чтобы лучше прочувствовать место.

Одним из феноменов, которые в рамках проблемы телесности и одновременно проблемы отношения человека с другими людьми привлекают исследовательский интерес Ван Ден Берга, является движение. Он понимает движение в самом широком смысле, в частности, относит к движению и речь. Закономерно его утверждение, что субъект движения находится в мире вещей, а не в пределах телесной оболочки человека. Вслед за Сартром Ван Ден Берг отмечает три измерения тела человека: 1) тело, перемещенное вовне; 2) тело, на которое смотрит другой человек; 3) тело человека, который понимает, что на него смотрят.

Первое измерение тела часто становится заметным в начале различных психических заболеваний, в частности, невроза навязчивости. В этом случае больной ощущает принуждение мира, а сам мир распадается. Каждое патологическое измерение тела проявляется первоначально как изменение внешнего мира, которое наблюдает заболевающий человек. Относительно второго и третьего измерения тела Ван Ден Берг делает весьма справедливое замечание. Он отмечает, что феномен взгляда, который формирует тело и человека, описанный Сартром, представлен весьма односторонне. Взгляд другого, подчеркивает он, у Сартра всегда несет отчуждение, лишает человека его индивидуальности. Он как бы ловит человека на месте преступления, которого он, возможно, и не совершал. «Взгляд Сартра – это взгляд сзади, злобный взгляд неизвестного человека, взгляд, от которого покрываешься мурашками с головы до пят»[1227], – пишет Ван Ден Берг. Он не соглашается с точкой зрения Сартра и отмечает, что взгляд может быть и взглядом родного и любящего человека – не злобным, а добродушным и принимающим. Есть взгляд понимания, симпатии, дружбы и любви.

К этим трем измерениям Ван Ден Берг добавляет еще два, без которых, по его мнению, тело человека не может быть полностью осмыслено: 1) первичная оценка собственного тела; 2) эмоциональная оценка тела или части тела другого человека. Первичная оценка собственного тела связана с положительным оцениванием своей части тела, в то время как под взглядом другого эта часть может быть оценена отрицательно. Это может быть тело, пораженное болезнью или дефектом, но которое тем не менее включено в образ собственного «я». Эмоциональная оценка тела или части тела другого человека диктует восприятие образа другого, его любящих или жестких рук, радующихся или ненавидящих глаз. Движение человека, подчеркивает ученый, – это обязательно «движение всего человека + ситуация». В этом, разумеется, он является последовательным сартрианцем. Этот знак плюса, по его мнению, и является центральной проблемой всей теоретической психологии. Необходимо помнить, отмечает он, что движение формируется в ожидании результата, как бы направляясь к цели. Оно возникает в мире, окружающем движущегося человека. Изменение движений возможно поэтому только с изменением мира. Именно поэтому движения кататоника являются заторможенными или вовсе отсутствуют. Понять основу этих изменений можно, лишь осмыслив его мир: неподвижный и жестко упорядоченный мир без чувства времени.

Стремясь ответить на вопрос об основаниях человеческого движения, Ван Ден Берг выделяет три области, которые признает его отправными моментами, и, соответственно, три части теории поведения человека: 1) окружающий ландшафт, предметы внешнего мира; 2) внутреннее «я»; 3) взгляд другого. Первая область включает в себя физиогномику вещей, в которых человек ежедневно представляет и проявляет себя. Соответствующая часть теории должна заниматься интерпретацией языка «немых вещей», связей, которые тело устанавливает с миром, а также вызовов, которые мир бросает телу. Вторая область включает, прежде всего, самого человека, его психику, его мозг, – все то, что формирует внутреннее «я». Эта часть теории поведения человека пытается осмыслить, каким образом скрытое внутреннее «я» может проявляться в движениях человека. Здесь же исследуется связь области предметов и области внутреннего «я». Лишь в пределах этой части человека можно рассматривать как имеющего психику и тело, сознательное и бессознательное. Третья часть теории пытается показать, какую модификацию претерпевает движение человека под влиянием другого. Она включает не столько исследование отчуждения перемещающегося тела, сколько прояснение того, как движущееся тело принимает дружественный или любящий взгляд другого.

Следующий вопрос – вопрос о времени и его изменении при психическом заболевании. Время, как считает исследователь, – это непрерывный поток прошлого, настоящего и будущего. При этом прошлое не является обладанием прошедшим временем, но реально в настоящем. Тем самым, оно получает определенное значение, в противном случае актуализировать его невозможно. Необходимо помнить, отмечает Ван Ден Берг, что не все, что с нами происходит, является опытом. «То, что не имеет никакой задачи, не имеет реальности»[1228], – пишет он. Воспоминания должны иметь повод, они должны быть включены в жизнь человека. Этим поводом для прошлого является будущее, именно оно его определяет: «Прошлое обеспечивает условия для того, что случится в жизни, но жизненные акты укоренены в будущем. Это одинаково верно и для анормального существования. Прошлое обеспечивает условия возникновения невроза, но сам невроз возникает по причине блокировки будущего»[1229].

Прошлое и будущее воплощаются в настоящем. Настоящее окутывает будущее. Прошлое выражается в пределах настоящего, это то, что было, как оно воплощается теперь. Будущее – это то, что прибывает, способ, которым оно встречает нас теперь. Будущее питается прошлым, прошлое – необходимое условие будущего. Если нет прошлого, нет и будущего. Если будущее кажется хаосом, если оно заблокировано, то человек начинает жить только в прошлом. Таков, на взгляд исследователя, механизм многих невротических расстройств.

Предшествующие исследования времени, как считает Ван Ден Берг, определялись тремя «измами»: эволюционизмом, анатомизмом и индивидуализмом. С точки зрения эволюционизма, все в мире есть результат процесса развития, поэтому, чтобы понять настоящее, необходимо исследовать прошлое. В этом случае понять, что настоящее определяется из самого себя, практически невозможно, а идея о том, что настоящее определяется будущим, вообще неприемлема. С позиций анатомизма, то, что произошло, как энграмма отпечатывается в мозге. Но исследовать будущее здесь опять-таки проблематично, поскольку будущее – это еще «невыгравированная» часть мозга, а следовательно, не может быть изучена с анатомических позиций. С точки зрения индивидуализма, прошлое связано с конкретным человеком, его желаниями и предпочтениями. Будущее в этом случае трактуется как личное и субъективное время. Иногда, например, в невротических заболеваниях, прошлое и настоящее могут иметь различную природу, и настоящее может вытеснять потенциально тревожное прошлое.

Таким образом, последовательно анализируя отношения человека к объектам окружающего мира, к своему телу, другим людям, его темпоральную организацию, Ван Ден Берг пытается наметить ту черту, которая разделяет мир здорового и больного человека. Необходимость такого частого обращения к особенностям существования и опыта «в норме» диктуется поиском критерия, а также установлением отправных моментов анализа патологического. Чрезвычайно любопытной разработкой в этом плане является метаблетика – философский метод, который он использует для анализа явлений психопатологии. Применяя этот метод, он, по его собственным заверениям, стремится «заглянуть за чистые факты»[1230] и говорить о психическом здоровье с философских позиций.

Сам термин «метаблетика» Ван Ден Берг связывает с греческим глаголом «metaballein», означающим «измененять». Метаблетика изучает культурные изменения и представляется как историческая дисциплина, которая 1) при исследовании истории акцентирует человеческий аспект, аспект повседневного существования и сосуществования; 2) признает исторические изменения в существовании человека изменениями исходными и отправными для всех остальных. Методологическим принципом метаблетики является принцип синхронизма, связывающий воедино исторически и культурно укорененные изменения с изменениями человеческого существования, а также с эволюцией представления о человеке. Как пишет Р. М. Занер, «Исторический метод как таковой укоренен в исторической жизни человека (в историчности человеческого существования)…»[1231].

Используя метаблетический подход, Ван Ден Берг выделяет несколько этапов истории антропологии:

1. Рождение Западной анатомии. Начало этой эпохи связано с 1306 г., когда итальянец Мондино де Луцци впервые препарировал труп, чтобы исследовать его внутреннюю структуру. Через десять лет, в 1316 г., появился его учебник по анатомии. К этой же эпохе относится иллюстрация его ученика Гидо де Виджевано, датированная 1345 г., изображающая процесс вскрытия и препарирования трупа. Ван Ден Берг подчеркивает, что в этой иллюстрации особенно важное значение имеет направление взгляда анатома, который смотрит не на нож, не на мертвое тело, а на закрытые глаза мертвеца. Он, по убеждению исследователя, устанавливает отношения с личностью мертвеца, относится к нему не как к умершему телу, а как к человеку.

2. Анатомия Везалия. Определяющим событием этой эпохи является выход в 1543 г. учебника анатомии Везалия, в котором в иллюстрированном виде представлена вся микроскопическая анатомия человека. В этом учебнике имеется иллюстрация, на которой изображен анатом, показывающий нам руку с многочисленными анатомическими деталями. Анатом смотрит на зрителя, словно призывая пристальнее вглядеться в анатомированное тело. Это тело становится объектом, вещью и полностью отрывается от человека, а человек отчуждается от собственного тела. Таким образом, заключает исследователь, «истоки дифференциации между физическим и психическим здоровьем лежат между 1300 и 1543 гг. Изначально этой дифференциации не существовало, это „продуцированная“ дифференциация, артефакт»[1232].

Два описанных этапа связаны, по убеждению Ван Ден Берга, с еще одним процессом. Около 1300–1350 гг. Джотто и братья Лорензетти стали впервые рисовать пейзаж как нечто существующее отдельно от человека. Полное обособление пейзажа произошло в 1500–1550 гг. на полотнах Дюрера и Альтдофера, которые впервые пишут природу не как фон, а отдельно от человека. Поэтому, как заключает исследователь, вслед за разделением души и тела, развитием западной анатомии наблюдается разделение человека и его мира в живописи того периода.

3. Сердце человека – насос. Эта эпоха связана с 1628 г., когда У Харви показал, что сердце человека представляет собой ничто иное, как полый мышечный орган, как он тогда выразился, насос. Тем самым Харви положил конец убеждению в том, что сердце является средоточием чувств, страстей и веры. Сердце стало органом тела.

Эти три первые вехи в истории антропологии связаны, по убеждению Ван Ден Берга, с телом человека, и их результатом явилось разделение тела и души. После описания сердца как полого мышечного органа разделенность тела и души была окончательно упрочена Декартом.

4. Английская болезнь. В 1733 г. Ж. Чейн в своей одноименной работе впервые описал новую болезнь, названную им английской и связанную с тем, что сейчас принято называть сплином, и это исследование стало первым в истории антропологии описанием невроза. В том же самом году Д. Кей сконструировал «летающий корабль» – первое изобретение индустриальной эпохи. Таким образом, в этот мир, где человек был уже отделен от внешнего мира, вводится еще один элемент отчуждения – индустриализация. И поэтому неврозы можно трактовать как патологические следствия того мира, который отвернулся от человека.

5. «Магнетический сон» Месмера и «двойник» Ж. – П. Ричтера. Это эпоха, по времени близкая к Великой французской революции, своеобразная «связка» эпох. Около 1780 г. Ф. А. Месмер описывает явление магнетизма и вводит своих пациентов в состояние магнетического сна, подобное бессознательному состоянию больных Фрейда. В 1784 г. независимо от Месмера сходное явление сомнамбулизма описывает маркиз А. де Пюисегюр. Одновременно с этим, в 1791 г., немецкий писатель Л. Тик в своем рассказе впервые описывает то, что позднее стали называть двойником. Сам термин «двойник» (Doppelg?nger) впервые употребляет Ж. – П. Ричтер в 1786 г. С этого момента, т. е. с конца xviii в., существование человека, по убеждению Ван Ден Берга, становится двойственным, раскалывается на два мира. «Две души живут в моей груди», – припоминает он слова Гете, сказанные им в 1800 г.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.