СУЩНОСТЬ СТРАДАНИЯ

СУЩНОСТЬ СТРАДАНИЯ

Тут мы наталкиваемся, наконец, на что-то похожее на человеческие чувства. Мы можем понять, почему страдание, и не только фактическое страдание, а и кажущиеся аномалии или несовершенства вселенной должны были открыть человеку глаза на то, что в его природе есть что-то неладное и ограниченное, и есть неладное и ограниченное в окружающем его мире; вполне понятно, что это сознание ограниченности должно было действовать как стимул для изыскания причины этой ограниченности. Это естественно приводит к решению – религиозному или политическому; так именно и было в Индии. Религия существовала раньше, чем был поставлен вопрос о происхождении страдания; но религия, по-видимому, скорее увеличивала затруднения спрашивающего, чем разрешала их. Бог или боги, даже при несовершенном понятии о них, предполагались добрыми и справедливыми. Каким же образом они могли быть творцами человеческого страдания, в особенности того телесного или душевного страдания, за которое личность не была ответственной – вроде, например, слепоты, глухоты или безумия от рождения? По-видимому, это ясно сознавалось индийскими философами, не желавшими обвинять какую-либо божественную силу в несправедливости и жестокости к человеку, хотя бы вообще они и были невысокого мнения об Индре и Агни, и даже Праджапати, Вишвакармане или Браме.

Тут именно и выступает со своими решениями философия, тут даже она впервые и появляется, и ответ, который она дает на вопрос о происхождении страдания или, в более широком смысле, о происхождении зла, состоял в том, что все, представляющееся нам несправедливым в мире, должно быть следствием причин, следствием дел, совершенных если не в этой, то в прежней жизни. Никакое дело (карма), хорошее или дурное, малое или большое, не может быть без последствий, без вознаграждения и наказания. Таков был основной принцип этих индийских философов; и несомненно, что это превосходный принцип. Это просто иная версия того, что мы называем вечным наказанием, без которого мир разрушился бы, разлетелся бы на куски; так как справедливо замечено, что вечное наказание в действительности есть не что иное, как вечная любовь. Но такая идея о вечной любви не может висеть в воздухе, она предполагает вечного любящего, личного Бога, творца и правителя мира; но индийские философы не считали даже такую идею несомненной без доказательств. В некоторых случаях, признавая, что дела имеют последствия, они доходили до признания, по крайней мере, надзирающей заботливости божественного Существа, точно так же как падающий дождь дает семенам возможность развиваться, хотя сами-то эти семена суть дела, совершаемые людьми, как деятелями независимыми и потому берущими на себя все последствия этих дел – как хороших, так и дурных.

Но хотя этого и было бы достаточно для убеждения людей в том, что мир таков, каким он должен быть, и что иным он быть не может, так как сам человек сделал его таким, каков он есть (человек как личность или как член класса), тут все-таки появляется снова вопрос, и уклониться от постановки его невозможно, а именно: действительно ли не в силах человека когда-либо положить конец непрерывной и неизбежной последовательности следствий дел, как своих собственных, так и других людей; действительно ли цикл жизни и смерти или то, что называется caнcapa, будет идти всегда своим путем? На это индийские философы смело дают ответ утвердительный. Да, caнcapa может быть остановлена; прежние деяния человека могут быть сняты с него, уничтожены, но только одним путем – посредством знания или философии. Для того чтобы произвести такое освобождение от всякого страдания, от всяких ограничений, от всяких уз мира сего, человек должен узнать, что он в действительности такое. Он должен узнать, что он не есть тело, так как тело вянет и умирает, и с ним, по-видимому, оканчиваются все телесные страдания. Но и это снова отрицается, так как через невидимую деятельность (адри-шта или апурва) возникает новое я, подлежащее страданиям за свои прежние деяния, как будто бы они совершены им в этой земной его жизни. Поэтому человек должен узнать, что он не есть то, что мы называем я, потому что я тоже создается средой или обстоятельствами и снова исчезает, подобно всему другому. Что же остается? После тела и после я как личности остается еше то, что называется пурушей, или атманом (я); и это я признается или как тождественное с тем, что в прежние времена понималось как божественное, вечное, необусловленное и называлось Брахманом, или как Пуруша, совершенное, независимое и абсолютное в себе, блаженное в своей независимости и в полной отчужденности от всего другого. Первое понимание есть, как мы видели, понимание веданты, а второе понимание санк-хьи. Обе системы имели одни и те же корни, но в последующем их развитии разошлись. Взгляд веданты на человека иногда ошибочно считался апофеозом человека. Но люди забывают, что у этих философов не оставалось theoi, к обществу которых они могли бы присоединиться и превосходства которых могли бы достичь. Божественное, о котором они говорили, было божественное в человеке, и они добивались примирения между божественным внутри и божественным вовне. Их мокша, или нирвана, не была обожествлением (vergotterung) и даже не была verg?ttung Экгарта; они понимали ее как полную свободу, свободу от всех условий и ограничений, как ячество (selfdom) или в форме восстановления божественного, как Брахман или как Атман, или как что-то, что выше всех названий, которые давались божественному как вечному субъекту, не определенному никакими свойствами, довольному и блаженному в своем собственном бытии и в своем собственном мышлении.

Что бы мы ни думали об этих двух решениях великой мировой загадки, мы можем только удивляться их оригинальности и их смелости, в особенности если сравнить их с другими решениями, предлагаемыми другими философами как древних, так и новых времен. Ни один из них, по моему мнению, не понимал так полно то, что можно назвать идеей о душе как фениксе, пожираемом пламенем мышления и выходящем из своего пепла, вздымающемся к тем сферам, которые более реальны, чем все то, что можно назвать реальным в этой жизни. Такие взгляды невозможно критиковать так, как мы критикуем обыкновенные системы религии и нравственности. Это – мечтания, если угодно; но такие мечтания, дающие нам видения иного мира – мира, который должен существовать, хотя бы он в своем вечном молчании, и был не похож на тот мир, каким мы представляем его себе или представляли древние пророки и созерцатели Индии.

Любопытнее всего то, что подобные взгляды могли высказываться индийскими философами, причем они не вступали в столкновения с представителями древней релиии страны. Правда, философию санкхьи обвиняли в атеизме, но ее атеизм весьма отличен от того, который мы знаем. Он был просто отрицанием необходимости признания активного и ограниченного личного бога, и потому в Индии его отличали от атеизма настиков (нигилистов), отрицавших существование всего трансцендентного, всего, выходящего за пределы наших чувств, всего божественного. Назвать санкхью атеистической, а веданту неатеистической было бы философски совершенно неверно, и индийским жрецам делает большую честь то обстоятельство, что они признавали обе эти философские системы ортодоксальными или, во всяком случае, незапрещенными, лишь бы только изучающие их при посредстве предварительной суровой дисциплины приобретали силу и приспособленность, необходимые для такого трудного дела.

Насколько отличен был мир мышления в Индии от нашего, видно из необычайной защиты так называемого атеизма санкхьи. Нам такая зашита представляется совершенно нелепой, но она совсем не нелепа, если принять во внимание народные суеверия индусов в то время. Обычной верой в Индии была та, что человек при помощи сурового покаяния мог возвыситься до положения бога (дева). Существовало множество легенд в этом роде. И несомненно, что это можно назвать апофеозом; и ясно сказано, что Капила игнорировал или не признавал вопроса о существовании таких теоморфических или антропоморфических существ, возбуждающих соперничество людей, именно потому, что он хотел устранить пустые стремления сделаться личными богами. Мы навряд ли можем понять подобные объяснения, но в Индии они были вполне искренними.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.