АНУМАНА ДЛЯ ДРУГИХ

АНУМАНА ДЛЯ ДРУГИХ

Все последующее взято из учебника Аннамбхатты. «Акт вывода, составления заключения, – говорит он, – двоякий: он совершается или для себя самого или для пользы других. Первый есть средство приобретения знания для себя, и процесс этот таков. Повторяя наблюдения, как в случае кухонной печи и тому подобных случаях, мы вспоминаем правило (вьяпти), что когда виден дым, мы видим и огонь. Потом мы подходим к горе и соображаем, есть в ней огонь или нет. Мы видим дым, вспоминаем правило и непосредственно воспринимаем, что сама гора огненная. Таков процесс, когда мы рассуждаем для себя самих.

Но если нам нужно убедить кого-нибудь другого в том, что на основании вывода мы знаем истину, процесс будет иным. Тогда мы отправляемся от утверждения: гора огненная. Нас спрашивают: почему? И мы отвечаем: потому что она дымится. Потом мы приводим свое основание или большую посылку: все, что дымится, есть огненное, как мы видим, например, в кухонной печи и тому подобное. Теперь вы замечаете, что гора дымится, и из этого вы заключаете, что я был прав, говоря, что гора огненная. Это называется пятичленной формой изложения и каждый из пяти членов называется так[209]:

1. Утверждение (пратиджня) – гора имеет огонь.

2. Основание (хету)[210] – так как она дымится.

3. Пример (удахарана или нидаршана) – взгляните на кухонную печь и припомните о вьяпти относительно дыма и огня.

4. Применение (упаная) – гора дымится.

5. Заключение (нигамана) – стало быть, она имеет огонь»[211].

В обоих случаях процесс вывода одинаков, но второй процесс считается более риторическим, более убедительным и потому более полезным в полемике. То, что Ан-намбхатта называет заключением для себя самого, буквально соответствует первой форме силлогизма Аристотеля: все, что дымится, – огненное; гора дымится; стало быть, гора огненная.

Мы не должны, однако, забывать, что вся эта формальная логика для Готамы имела только одну цель – описать знание как одно из свойств я, и, так как это знание не ограничивается чувственными восприятиями, Готама признает себя обязанным объяснить характер выводного знания и доказать его законность. Его интересует не столько логика, сколько теория познания. Он совершенно ясно понимает нераздельность индуктивного и дедуктивного рассуждения. Формальный логик от времен Аристотеля до наших дней проявляет чисто технический интерес к механизму человеческого мышления; он собирает, распределяет и анализирует функции наших способностей рассуждения, наблюдая за ними. Готаму же занимает такой вопрос: каким образом мы знаем то, что не воспринимаем и не можем воспринимать нашими чувствами; каким образом мы можем оправдать выводное знание. С этой точки зрения вполне понятно, что его не могут удовлетворять ни индукция, ни дедукция сами по себе. Дедуктивное рассуждение само по себе может быть полезным для составления вьяпти, оно может значительно разнообразить наше знание, но оно ничего не может прибавить к нему. И если, с одной стороны, Готама не может пользоваться дедукцией, так как она не учит ничему новому, то, с другой стороны, он не может вполне полагаться и на индукцию, так как она не может учить ничему достоверному или необусловленному.

Единственный объект знания, по мнению Готамы, есть абсолютная истина (прама). Заключение, к которому приходит путем индукции Аристотель, что животные, имеющие мало желчи, долговечны, может быть названо вьяпти. Он приходит к такому заключению таким образом: человек, лошадь и мул (С) долговечны, у человека, лошади и мула мало желчи (В); стало быть, все животные, у которых мало желчи, долговечны. Рассуждение Готамы не особенно сильно отличается от этого, но он выразился бы иначе. Он сказал бы так: там, где мы видим атрибут малой желчи, мы видим также и атрибут долголетия, как например, у человека, лошади, мула и т. д. Но он не остановился бы на этом. Он считал бы эту вьяпти только средством для того, чтобы установить новое правило; он воспользовался бы ею как средством дедукции и сказал бы: «Теперь нам известно, что у слона мало желчи, и потому мы знаем также, что он долговечен». Или возьмем другой пример, когда Аристотель говорит, что все люди смертны; Канада сказал бы, что человечество проникнуто смертностью или что мы никогда не видели человечества без смертности; и если Аристотель заключает, что цари смертны, потому что они принадлежат к классу людей, то Канада, рассуждая для себя, а не для других, сказал бы, что царственность проникнута человечеством, а человечество проникнуто смертностью и что, стало быть, цари смертны.

Было бы нетрудно привести возражения против подобного рода рассуждений, и мы увидим, что и сами индийские философы не замедлили выставить эти возражения и ответить на них. Одно только можно сказать в пользу индийского метода. Если мы будем собирать примеры для составления индукции, если, как в вышеприво-димом случае, мы будем говорить о лошадях, мулах людях и тому подобном, то мы, несомненно, все более и более будем приближаться к общему правилу, но мы никогда не будем в состоянии устранить все реальные, а тем более все возможные исключения. Индус, наоборот, утверждая, что там, «где мы видим атрибут малой желчи, мы видим также и атрибут долговечности» и «никогда не наблюдаем долговечности без атрибута малой желчи» и приводя известное количество примеров и притом только ради уяснения, не допускает реальные, хотя и возможные исключения. Он утверждает как факт, что то, что видит он, видит и другой и таким образом переносит onus probandi противного на другую сторону. Индус настолько хорошо знаком с характером индукции, что может сказать словами европейских философов, что из того, что в девяносто девяти случаях правило (вьяпти)[212] оказалось верным, совсем не следует, что оно было верным и в сотом случае. Если, однако, можно доказать, что никогда не бывало, чтобы дым был виден без огня, то взаимосуществование и нераздельная связь дыма и огня устанавливается более прочно, чем их можно было установить каким угодно количеством примеров, когда дым и огонь видимы вместе.

Условия (упадхи), при которых позволительно составить вьяпти, – общее и даже всеобщее универсальное правило, сильно занимали умы индусских философов. Множество томов было написано по этому предмету, и не добавляя ничего нового к вопросу о происхождении, они во всяком случае представляют любопытную параллель попыткам европейских философов защитить индуктивное и дедуктивное мышление.

Теперь, по-видимому, навряд ли будет уместно критиковать индуктивный и дедуктивный методы, выработанные индусскими философами. И прежде всего, конечно, следует более подробно их изучить. Возражения, которые выставлялись против них до сих пор, были, конечно, известны и Готаме и Канаде. Следуя своей системе выводить на сцену пурвапакшу и уттарапакшу (возражающего и утверждающего), они выставляли сами всевозможные возражения и подробно анализировали их и отвечали на них. Так, например, европейские ученые указывали, что предложение «где есть дым, есть и огонь», в действительности утрачивает свой универсальный характер[213] введением примера, «как в кухонной печке». Но индусские логики прекрасно знали, что такой пример не является существенным для силлогизма.

Они смотрели на пример просто как на полезное напоминание для целей полемических, как на иллюстрацию, помогающую памяти, а не как на существенную часть доказательства. Этот пример должен напоминать нам, что мы должны искать вьяпти относительно дыма, который мы видим, и огня, который не виден, но предполагается. Поэтому пример является уместным только в риторическом силлогизме или в силлогизме для других. В сутре (I, 35) Готама говорит: «Третий член или пример есть какой-нибудь знакомый факт, который в силу того, что он имеет свойство (характер), неизменно со-путствуемое тем, что должно быть установлено, устанавливает (в соединении с основанием) существование того свойства, которое должно быть установлено». Поэтому индийская риторика, а не индийская логика ответственна за введение этого третьего члена, то есть возбуждающего возражения примера; а риторика, хотя и не есть логика, но, как замечает Уотли (Whately), есть отпрыск логики.

Дело в том, что Готама гораздо более заботится о составлении вьяпти (проникновения), чем о том, как эта вьяпти будет потом служить основой силлогизма, что уже зависит от характера вьяпти. Школа Готамы признавала вьяпти тройной: анвая – вьятиреки, кеваланвайи и кевалавьятиреки. Первая (анвая – вьятиреки) – присутствующая и отсутствующая – объясняется таким примером: «Где есть дым, там есть и огонь» и «где нет огня, там нет и дыма». Вторая (кеваланвайи) – только присутствующая – объясняется таким примером: «То, что познаваемо, то и выражаемо, называемо, а то, чего невозможно выразить, не познаваемо». Третий случай (кевала-вьятиреки) объясняется таким примером: «Земля отлична от других элементов, ибо она имеет запах». Тут мы не можем идти дальше, не можем сказать: все, отличное от других элементов, имеет запах, ибо единственным таким случаем (удахарана) будет опять-таки только земля. Но можно сказать, что то, что не отлично от других элементов, не имеет запаха, например вода. Но эта земля не такова, она не непахучая, а стало быть, не неотлична от других элементов, а отлична от них.

Индусские философы обращали также особое внимание на действие упадхи (условия), приписываемых вьяпти. Так например, в обычной, знакомой нам вьяпти: есть в горе дым, потому что есть огонь, – присутствие сырого топлива было бы упадхи, или необходимым условием. Упадхи (условие) проникает то, что должно быть установлено (садхья-вьяпака) – в этом случае огонь; но оно не проникает того, что устанавливается (садхана-вьяпака), то есть дым, так как огонь не проникается или не сопровождается непременно сырым топливом, как например, в случае раскаленного докрасна железного шара, когда действительно имеется огонь без дыма. Стало быть, из того, что есть дым, не необходимо следует, что есть и огонь; или из того, что нет дыма, не следует, что нет и огня. Насколько индусы были способны заниматься такими мелочными рассуждениями, видно из примера, приводимого Баллантайном в его лекциях о философии ньяи, основанных главным образом на Таркасанграхе: «Постоянно сопровождать то, что должно быть установлено (садхья-вьяпакатва), значит не быть противо-сущностью (апратиёджитва) какого-нибудь абсолютного небытия (атьянтабхава), имеющего тот же субъект присущности (subject of inhesion – Samanadhikarana), как и тот, который должен быть установлен. Не быть таким постоянно сопровождающим аргумент (садхьяна – вьяпакатва) – значит быть противосущностью (пратиёджитва) некоего абсолютного небытия (не невозможно), пребывающего в том, что владеет свойством, предъявляемым как аргумент».

Перевод этот принадлежит не мне, а покойному д-ру Баллантайну, которому помогали распутывать эту паутину логики ньяи пандиты ньяи (ученые, занимающиеся нья-ей) санскритской коллекции в Бенаресе. Для такого подвига действительно необходима подобная помощь туземных ученых.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.