XIV. Оценка Мартина Бубера: протестантизм и еврейская мысль

XIV. Оценка Мартина Бубера: протестантизм и еврейская мысль

Цель этой главы — не оценка творчества Бубера, что уже было сделано и будет сделано другими, более компетентными исследователями, а показать, что же приняла и должна воспринять протестантская теология из его религиозной вести и теологических идей. Я убежден, что очень многое. Конечно, такое убеждение зависит от моей собственной теологической точки зрения и от того значительного влияния, которое прямо — и еще в большей степени косвенно — оказал Бубер на мои взгляды. Поэтому я не могу говорить от лица протестантской теологии как таковой, но лишь исходя из того, как я ее понимаю. Однако я знаю, что во всех моментах, которых я коснусь здесь, многие христианские теологи, а также люди, которые отнюдь не являются специалистами в области теологии, согласятся со мной и моей оценкой значения Бубера для протестантизма.

Я усматриваю это значение в трех основных направлениях: экзистенциальная интерпретации Бубером пророческой религии, его взгляд на мистицизм как на составной элемент пророческой религии и его понимание взаимосвязи между пророческой религией и культурой, особенно в социальной и политической сферах. Я не собираюсь делать доклад, посвященный позиции Бубера в целом или становлению его религиозной мысли, но хочу лишь дать описание теологической ситуации в протестантизме в связи с тем, насколько восприимчивой показала себя протестантская теология к его центральным идеям.

1

Я начну с тех идей Бубера, которые были сформулированы им в зрелый период его творчества. Систематически они изложены в его книге «Я и Ты», которая представляет собой очень важную и оказавшую сильное влияние работу по философии религии, если этот термин допустимо применить к небольшой книжечке, которая в равной степени обсуждает вопросы религиозного содержания и содержит концептуальный анализ. Буберовскую интерпретацию религии можно назвать «экзистенциальной».

Интерпретация религии экзистенциальна, если она подчеркивает двойственный характер всякого подлинного опыта религиозного переживания: вовлеченность всего существа человека в религиозную ситуацию и невозможность встретить Бога вне этой ситуации. Функция части фразы «и Ты» заключается в том, чтобы выразить этот характер опыта религиозного переживания радикальным и конкретным способом.

Бубер отличает отношение «Я-Ты» от отношения «Я-Оно». Это различение содержит главную проблему экзистенциализма: как быть или стать «Я», а не «Это»; как быть или стать личностью, а не вещью; как быть или стать свободным существом, а не обусловленным. Задолго до появления современного экзистенциального мышления, Бубер поставил эти вопросы и разрешил их на основании пророческой религии и с помощью ее силы: нет иного способа стать «Я», кроме встречи с «Ты» и принятия его как такового; нет иного способа встречи и принятия «Ты», кроме встречи и принятия «Вечного Ты» в конечном «Ты».

Но над этими отношениями довлеет трагический рок: они постоянного превращаются в отношения «Я-Оно». «Ты» становится вещью, помещается нами в Пространство и Время, подпадает под действие закона причинности. Отношение, в которое обе стороны вовлечены полностью, разрывается; Бог, так же как и человек, и человек, так же как и дерево, становятся вещами, объектами, а «Я» превращается в субъект, их воспринимающий, но не живущий в полноте отношений с ними. Когда «Я» становится субъектом, в человеке активна лишь часть его существа — познавательный или практический интерес, «Возвышенная печаль нашей судьбы» состоит в том, что так происходит всегда, происходило с самого начала человеческой истории и будет происходить, пока человек живет сознательной жизнью.

На протестантских теологов произвели глубокое впечатление эти идеи религиозного экзистенциализма, которые, возможно, были не так оригинальны, как идеи Кьеркегора, но и не столь парадоксальны и искусственны. Но влияние ортодоксальной и либеральной традиций в протестантизме было слишком сильным, чтобы во всей полноте допустить воздействие идей Бубера, как они того заслуживали,

Либеральная протестантская теология со времени подъема деизма пыталась быть посредницей между миром, который истолковывала современная наука, и библейской идеей Бога. Это, разумеется, является задачей теологии, и Кьеркегор, и Бубер не в меньшей мере принадлежат к такой опосредующей теологии, чем Ричль и Раушенбуш. Но вопрос заключается в том, как посредничать? И ответ должен быть следующим: либеральный протестантизм приспособил Бога Библии к «миру Оно» современной технической цивилизации. Этот мир Оно, царство объектов, лишенных отношения, состоящее лишь из вещей, охватывает природу и человека, а человека — как в индивидуальном плане, так и в социальном. Природа, в которой все подчинено принципу детерминизма. согласно классическому ньютоновскому воззрению, есть совокупность тел, движущихся в соответствии с количественно измеряемыми законами. При такой трактовке природы отношение «Я-Ты» с природными объектами невозможно, поскольку человек управляет природой ради достижения собственных целей. Бог становится «ограничивающим понятием», означающим, что Он удален на крайние пределы природы и не может влиять на нее. Те же принципы последовательно применяются научной психологией и социологией к человеку и обществу. Человек становится подчиненным гигантской машине производства и потребления, и сам превращается в машину, подчиненную закону стимула и ответной реакции. Отношение «Я-Ты» сводится к эмоциям и субъективным чувствам.

Либеральный протестантизм видел опасность этой ситуации для религии и культуры, но был неспособен справиться с ней.

Протестантские апологеты пытались показать, что внутри совокупности вещей есть место для божественного бытия и что оно носит личный характер и активно взаимодействует с миром. «Эмпирическая теология» пыталась показать, что к этому бытию можно подойти посредством общих методов научного исследования. Исторические изыскания, как предполагалось, должны были дать обоснование вере; религии надлежало возвысить нравственную личность над природой как в нас, так и вне нас. Смысл истории усматривался в поступательном развитии и устроении общества, в котором правили бы мир и справедливость. Однако все эти идеи оставались, говоря языком Бубера, в сфере «Я-Оно». Они стремились выйти за пределы мира Оно, но не преуспели в этом, поскольку с самого начала приняли этот мир Оно. Они не пробились сквозь исходные предпосылки детерминированного этим «Оно» современного мировоззрения и поэтому не смогли убедительно объяснить отношения между божественным и человеческим Экзистенциальная философия «Я-Ты» Мартина Бубера достигает самых глубин этой ситуации и должна послужить мощной поддержкой в преодолении той победы, которую в современной цивилизации одержало «Оно» над «Ты» и «Я».

Эту поддержку не сможет оказать старая или новая ортодоксия. Легко использовать протест Кьеркегора и. других экзистенциалистов против детерминированной этим «Оно» позиции нашего времени, чтобы вызвать культурную и религиозную реакцию. Для этой цели можно использовать и Бубера. Однако он постоянно стремился показать, что ортодоксия (или литургический традиционализм) делают в конечном счете то же, что и либеральная теология: трансформируют «Я-Ты»-отношение в отношение «Я-Оно». Когда «Вечное Ты» становилось объектом манипуляций — с помощью рациональных или иррациональных методов, посредством морали, с помощью догматов или культов, — божественное «Ты» всегда превращалось в «Оно» и утрачивало свой божественный смысл.

«Я-Ты»-философия Мартина Бубера, бросая вызов и ортодоксальной, и либеральной теологии, указывает путь, ведущий за пределы этой альтернативы.

2

а Бубера оказали сильное влияние мистические традиции, существовавшие как вне, так и внутри иудаизма; и сам он внес значительный вклад в интерпретацию мистических идей и движений. То, что он открыл для себя — и для всего мира — подлинный смысл движения хасидизма, было решающим для его развития и значительно повлияло на общую религиозную и теологическую атмосферу в первой четверти XX столетия.

В то время как католицизм по самой своей природе способен включать в себя мистическую традицию и осуществляет это с ранних времен вплоть до наших дней, протестантизм, подобно иудаизму, имеет, как и следовало ожидать, двойственное отношение к мистицизму. Обе религии принадлежат к пророческому личностному типу, и обе должны были на протяжении всей истории бороться против магии, обрядоверия и обезличивающего экстаза. С другой стороны, не существует живой религии, в которой не присутствовал бы принцип мистицизма и в которой непосредственное присутствие божественного и способа единения с ним не мыслилось бы и не практиковалось. Творения христианских мистиков и святых, а также книги, излагающие ортодоксальное еврейское учение, изобилуют описаниями экстазов и видений. Ортодоксальному протестантизму знакомо учение о «мистическом единении» («Unio mystica») и он еще в начале формирования своей доктрины вызвал к жизни пиетистское движение. Что бы ни выходило на передний план — будь то элементы учения, этики или мистики, — это был вопрос не религиозного принципа, но личных и исторических условий.

Но это еще далеко не все. Иудаизм и протестантизм развили внутри себя формы мистицизма, которые рассматривались представителями их ортодоксальных и либеральных теологии как выходящие за пределы того, что возможно на основе профетизма. Протестантизм XIX в. развил особенно сильное антимистическое чувство в связи со своей капитуляцией перед современным видением мира, которое определялось «Я». В кантовско-ричлианской школе протестантской теологии, которая преобладала во второй половине XIX в. и в Европе, и в Америке, мистицизм рассматривался как заклятый враг подлинного протестантизма. Пиетизм считался реликтом католицизма, «мистическое единение» подвергалось критике как несовместимое с протестантизмом, делались попытки изгнать даже те мистические элементы, которые присущи самой христианской метафизике. Мерой христианской вести стали моральные стандарты и ее приспосабливали к требованиям рационального и трезвого управления природой и соответствующей организации общества.

Именно этот антимистический уклон был, в отличие от многих других элементов либеральной теологии, воспринят лидерами так называемой неоортодоксальной современной протестантской теологии. Но мистицизм нашел и защитников в протестантизме XX в.: идея «Святого» у Рудольфа Отто; влияние идей восточного православного христианства, проводником которых были Достоевский и русские эмигранты после первой мировой войны; интерес к великим мистикам Востока и Запада, литургические движения, новое понимание таинств и символов, новый подъем метафизического мышления и соответствующего ему художественного выражения — все это сделало необходимым для протестантской теологии поставить вопрос о мистицизме более серьезно и отнестись к нему не так негативно, как в предшествующем веке.

В этой ситуации буберовская новая интерпретация хасидизма была особенно ценной. Она указывала на скрытые возможности мистицизма, которые не противоречат пророческой религии, но усиливают ее. Хасидизм в его первоначальном виде возник в Польше в середине XVIII столетия. Это было движение, строго придерживавшееся рамок еврейской традиции. Оно стремилось не реформировать их, но упрочить. Еврейский мистицизм Каббалы, играл важную роль в хасидизме, но таким образом, что элементы неоплатонизма в Каббале, оценка экстаза и религиозной метафизики были существенно ослаблены. Они не исчезли: экстатические переживания, совершенное единение с Богом не отрицались. Но поскольку эти события носили исключительный характер и случались крайне редко, то основной акцент делался на встречу с божественным в повседневной жизни и работе. Человек, согласно учению хасидизма, должен стать единым во встрече с божественным единым. Но он не может погрузиться в божественное единое. «Я-Ты»-отношения между человеком и «вечным Ты» не могут быть трансцендированы, по крайней мере в этой жизни. Следовательно, мистическое единение — это единение человека с самим собой и с Богом для того, чтобы действовать и жить в этом мире, для признания божественной основы во всем.

Религия как для хасидов, так и для Бубера — освящение мира. Это — ни принятие мира таким, каков он есть, ни обход мира на пути к божественному трансцендентному, но освящение в двойном смысле видения божественного во всем сущем.

Такой подход устраняет дуализм Священного и мирского. Несмотря на приверженность к доктрине и соблюдение культа, несмотря на подчеркивание постоянной беседы индивидуальной души с Богом в молитве и медитации, решающей характеристикой хасидской религиозности остается ее способ видения мира и действия в нем. Ибо действие человека в мире имеет значение не только для человека, но также и для Бога. Человек ответствен за судьбы Бога в мире, коль скоро Бог присутствует в мире; человек призван восстановить разрушенное единство в себе и в мире. Бог ждет человека, и ответом на действие человека является божественная милость. Действие человека осуществляется не на пути аскетизма или подвижничества. Это — освящение момента, это просто то, что требуется от конкретного человека в конкретной ситуации; это — деяния простых, незнакомых людей, детей. Такое действие, если оно освящает мир, подготавливает наступление Царствия Божьего. Это — мессианское действие.

Бубер, который сначала был привлечен чисто мистической стороной хасидизма, все больше понимал важность его активной стороны. И если во введении к сборнику мистических изречений («Ekstatische Konfessionen») он делал акцент на единении с Богом, в котором исчезает различие между Богом, миром и Я, то позднее он резко критиковал «доктрину погружения». Согласно утверждению Бубера, «погружение» не есть живая реальность, и поэтому представляет собой утонченное выражение «Оно». «Доктрина погружения» — попытка освободиться от «Ты» и, следовательно, от «Я». Она упраздняет мир и утрачивает «вечное Ты». Это — возможность на краю бытия, и Бубер это не отрицает, но он отрицает ее предельное значение. Значимы повседневная жизнь и единство, которое «Я» обретает во встрече с «Вечным „Ты“», и излучение в мир того, кто достиг единства в себе.

Серьезное рассмотрение протестантской теологией такого способа разрешения проблемы «мистицизма и пророческой религии» могло бы помочь ей избежать многих бесполезных дискуссий и выстраивания ложных противопоставлений. Мистицизм и пророческая религия вовсе не противостоят друг другу. Мысль и деятельность Бубера свидетельствуют об этом.

3

Если бы буберовский мистицизм отдалил его от пророческой традиции, он не смог бы присоединиться к движению религиозного социализма. Хотя он никогда не был политически активным членом той небольшой группы мужчин и женщин в послевоенной Германии, которая называла себя религиозными социалистами, но он был другом и советником этого движения. Его идеи о том, что встречи между «Я» и «вечным Ты», которые носят религиозный характер, с одной стороны, и встречи между «Я» и человеческим «Ты», происходящие в пространстве человеческой культуры, — с другой — взаимосвязаны друг с другом, заслуживают внимания протестантских теологов.

Одна из наиболее трудных проблем для протестантской теологии — проблема социальной этики (включая политику, международные отношения, экономику, образование). Римский католицизм создал авторитетную систему социальной этики. Ортодоксальный иудаизм разработал ее, исходя из Торы. У протестантизма нет ни Торы в иудейском смысле, ни классической системы этики в католическом смысле. Он — более спиритуалистичен, чем они оба, особенно в своей лютеранской форме. Он провозглашает этику любви и полагает, что внутренняя сторона всех человеческих отношений может руководствоваться духом любви, в то время как внешняя их сторона должна управляться сдерживающей и подавляющей силой государства. Работа государства, полагает протестантизм, не противоположна любви, поскольку его меч служит в конечном счете Царствию Божьему, наказывая творящих зло, но то, что совершается таким образом, — это «странная», «несвойственная» любви работа. Невозможно поэтому брать из сферы религии правила, которым государство должно подчиняться, и требования, которые церковь могла бы ему предъявлять. Это делает государство независимым от предельного человеческого отношения, отношения к Богу. Государству следует подчиняться, даже если его правители и институты далеки от совершенства. Революция неприемлема при любых обстоятельствах.

Такое отношение полностью отчуждало революционные группы, такие как «Германский труд», от церкви и религии, порождая разрыв между массами рабочих и религиозной традицией, даже в ее либеральной форме. Многие люди были глубоко обеспокоены этой ситуацией, и когда после первой мировой войны люди труда были допущены к управлению государством, религиозный социализм постарался уничтожить этот гибельный разрыв. Но прежде, чем он смог преуспеть в этом, взяли верх силы реакции и фашизма и уничтожили движение, а его лидеры и активные члены были изгнаны, убиты или вынуждены были отказаться от своих убеждений.

Вопрос, стоявший перед религиозными социалистами, звучал так: на какой теологической основе религия может поддерживать социализм или какую-либо иную конкретную политическую и социальную идею? Для того, кто имел хоть какое-то представление об истории христианства, конечно, невозможно было превращать Иисуса в социалиста или смешивать пророческую весть с экономической программой. Равным образом невозможно выводить реальные законы политического поведения из каких-либо библейских утверждений. В Библии, особенно в Новом Завете, нет нормативных приказов или советов. Если же они есть (или нам так представляется), то это определялось конкретной исторической ситуацией, в которой возникли и были зафиксированы те или иные установления. Религиозный социализм поэтому подчеркивал, что социализм — требование конкретной ситуации позднего индустриального общества, если рассматривать его в свете принципов любви и справедливости. Это, однако, предмет личного суждения каждого христианина и не может стать доктриной церкви. Церковь должна провозглашать определенные принципы и критиковать в их свете данную реальность, но она не может решать вопрос об их конкретном применении. По крайней мере, этого не может протестантская церковь. Следует предоставить это мужеству, интуиции, готовности идти на риск добровольных групп.

Очевидно, что с точки зрения Бубера и особенно его философии «Я-Ты», существует лишь один допустимый подход к конкретным культурным и социальным вопросам. Бубер, подобно всем религиозным социалистам, принимал критику Марксом буржуазного общества, отрицая в то же время антирелигиозный пафос марксизма. Он принимал вместе со всеми религиозными социалистами учение Маркса о самоотчуждении человека в современном капиталистическом обществе, о превращении его в вещь, в количественно измеримую часть рабочей силы; но, подобно другим религиозным социалистам, он отвергал веру марксизма в то, что пролетариат как особая социальная группа в результате революционной борьбы и победы, которая вызовет к жизни новые социальные институты, приведет к изменению человеческой природы. Все это, согласно философии «Я-Ты», означает мышление в терминах «Я-Оно» и утрату «Ты». Бубер должен был начать с единственного отношения «Я-Ты» и расширить его до того, что в Германии называлось «общиной» («Gemeinschaft») — до живого единства группы, объединенной общей духовной основой и подлинными «Я-Ты»-отношениями между ее членами. В таких общинах социализм — реальность. Он не может быть создан государством, но лишь малыми группами людей, которые осуществили социализм в самих себе и продолжают сообща двигаться к нему в своей личной жизни и в силе их общего центра, отношения к «вечному Ты». «Gemeinschaft» — мессианская категория, и социализм действует в направлении исполнения мессианских чаяний; он — мессианская активность, к которой призваны все.

Это, несомненно, в высшей степени спиритуалистическое истолкование религиозного социализма, которое во многом согласуется со спиритуалистическим подходом к социальной этике в раннем протестантизме. Поэтому вопрос, обращенный к протестантской теологии, не может звучать так: «Не ошибочно ли это?», ибо это безусловно не ошибочно, но он может принять такую форму: «Достаточно ли этого?». Я отвечаю: нет, недостаточно. Такое спиритуалистическое истолкование почти полностью оставляет государство, политическую власть «демонам», абсолютизированным отношениям «Я-Оно». Подобная капитуляция неоправданна. Даже государство имеет некоторые возможности в сфере отношения «Я-Ты». Его можно рассматривать как одну из тех духовных форм, которые, согласно Буберу, принадлежат к третьему типу отношений «Я-Ты». Нет оснований для того, чтобы это было невозможно, коль скоро все сотворенное включено в божественное и может быть освящено. Здесь — тот пункт, в котором религиозные социалисты несогласны с Бубером, и это — причина того, почему сам он держался на периферии этого движения.

По этой же причине Бубер всегда занимал особую позицию по отношению к сионистскому движению. Он поддерживал сионизм как мессианскую попытку создать общину, Gemeinschaft, и в то же время отрицал как политическую попытку создать государство. Однако история продемонстрировала, что без оболочки государства община не может существовать.

Во многих моментах проявляется значение Бубера для протестантской теологии — например, его идеи о «слове», мифе и символе, о значении искусства. Но три момента, затронутые в этой статье, представляются мне наиболее важными и всеобъемлющими. Они показывают, что взаимосвязь и диалог, «Я-Ты» встреча иудаизма и христианства еще не завершилась и никогда не должна прийти к концу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.