Глава 19 Теория форм
Глава 19
Теория форм
В этой главе я предлагаю обсудить онтологический аспект теории Форм или Идей. Как мы уже знаем, объект истинного знания, по мнению Платона, должен быть устойчивым и постоянным; он познается разумом, а не чувствами. Всем этим требованиям отвечает универсальное, связанное с высшим когнитивным состоянием ума, или состоянием ???????. Гносеология Платона очень четко показывает, что универсалии, которые мы постигаем разумом, имеют объективную референцию, однако до сих пор мы не рассматривали очень важный вопрос: в чем она состоит?
Существует множество свидетельств того, что Платон все годы своей академической и литературной деятельности занимался проблемами, вытекающими из теории Форм, но нет ни одного свидетельства того, что он радикально изменял эту теорию или вообще отказался от нее. Он все время совершенствовал теорию Идей, стремясь выразить свои мысли как можно яснее и пытаясь устранить противоречия, которые он сам видел или на которые ему указывали другие. Раньше считалось, что математизация теории Форм, о которой писал Аристотель, была осуществлена Платоном уже в старости, когда он впал в «мистицизм» пифагорейского толка, однако Аристотель вовсе не утверждал, что Платон коренным образом изменил свою теорию. Единственно разумный вывод, который можно сделать из слов Аристотеля, заключается в том, что Платон, по крайней мере в пору их совместной работы в Академии, придерживался одной и той же теории. (Аристотель мог неправильно истолковать Платона, но это уже другой вопрос.) Но хотя Платон и был верен своей теории Идей и делал все, чтобы прояснить ее смысл, а также ее онтологические и логические следствия, мы не можем сказать, что всегда до конца понимаем, что он имел в виду. Поэтому очень прискорбно, что до нас не дошли записи лекций Платона, которые он читал в Академии, ибо они могли бы пролить свет на темные места его теории, а кроме того, позволили бы нам узнать, как сам Платон формулировал свои идеи. Они излагались ученикам только в устной форме и никогда не публиковались.
В «Государстве» утверждается, что «для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем соответствующую идею или форму»1. Это универсальная, общая для всех этих объектов характеристика, которая выражена, например, в понятии красоты. Существует много прекрасных вещей, но есть только одно универсальное понятие красоты, как таковой. Платон утверждал, что универсальные понятия – это не чисто субъективные мнения, нет, в них мы постигаем объективную сущность. С первого взгляда эта мысль может показаться удивительно наивной, но не следует забывать, что для Платона реальность схватывается именно мыслью, поэтому он утверждал, что объекты разума, то есть универсалии, в противоположность объектам чувственного восприятия, существуют в реальности. Разве мы смогли бы уловить их и сделать объектом мысли, если бы они не были реальными? Мы открываем их: они не выдумываются нами. Следует также помнить, что Платон в первую очередь интересовался моральными и этическими универсалиями (как и объектами математической науки), что было совершенно естественно для ученика Сократа. Поэтому Платон вполне законно рассуждал об Абсолютном Благе и Абсолютной Красоте, которые существуют сами по себе, особенно если он, как мы склонны верить, отождествлял эти понятия. Но когда Платон обратился к природным объектам и решил рассмотреть видовые понятия, такие, например, как человек вообще или лошадь вообще, то оказалось не так–то просто предположить, что существуют объективные сущности, соответствующие этим видовым понятиям. Можно отождествлять Абсолютное Благо с Абсолютной Красотой, но как отождествить объективную сущность человека с объективной сущностью лошади? Сама мысль об этом кажется нелепой! Необходимо было найти определенный принцип, объединяющий все эти сущности, поскольку в противном случае оказалось бы, что они существуют независимо друг от друга. Платону пришлось заняться поисками такого принципа, который позволил бы объединить все специфические сущности и подчинить их одной высшей родовой сущности. Мы знаем, что Платон рассматривал этот вопрос как логическую задачу и разработал классификацию Идей; однако нет никаких доказательств того, что он не задумывался об онтологическом статусе универсалий. Вне всякого сомнения, он думал, что, создав логическую классификацию, он тем самым решит и проблему онтологической унификации сущностей.
Платон назвал объективные сущности Идеями или Формами (?????? или ??????) – эти слова взаимозаменяемы. Слово в этом смысле совершенно неожиданно появляется на страницах «Федона». Однако не следует путать термин «Идея» у Платона с тем словом, которое мы употребляем в обычной речи, где оно означает субъективное представление, как в выражении: «Это только твоя идея, ничего за этим нет». Платон же, говоря об Идеях или Формах, имел в виду объективное содержание или референт наших универсальных понятий. В этих универсальных понятиях мы постигаем объективные сущности, и именно эти сущности Платон обозначал словом «Идея». В некоторых диалогах, к примеру в «Пире», само слово «Идея» не употребляется, но подразумевается, ибо в этом диалоге Платон говорит об Абсолютной Красоте (????? ? ????? ??????), а это именно то, что он подразумевал под Идеей Красоты. Поэтому совершенно не важно, говорит ли он об Абсолютном Благе или об Идее Блага – оба эти выражения означают объективную сущность, которая является источником Блага для всех конкретных, поистине хороших вещей.
Таким образом, поскольку Идеями или Формами Платон считал объективные сущности, то для понимания Платоновой онтологии необходимо как можно точнее определить, как он представлял себе эти сущности. Наделены ли они своим собственным трансцендентальным бытием, независимым от конкретных вещей, и если наделены, то как они связаны между собой и с конкретными объектами нашего мира? Полагал ли Платон параллельно с миром чувственного опыта мир невидимых, нематериальных сущностей? Если да, то каково отношение этого мира сущностей к Богу? Нельзя отрицать, что язык, которым Платон описывал мир идей, свидетельствует о том, что мир трансцендентальных сущностей и вправду существует отдельно, однако не следует забывать, что наш язык был создан главным образом для обозначения объектов нашего чувственного опыта и очень часто оказывается совершенно бессильным для точного выражения метафизических истин. Так, мы утверждаем и не можем не утверждать, что Бог знает обо всем наперед, а это подразумевает, что Он существует во времени, в то время как мы прекрасно понимаем, что Он вечен и существует вне времени. Наш язык не содержит слов, выражающих вечность Бога, поскольку мы не имеем опыта вечной жизни и наш язык не приспособлен для выражения подобных вещей. Мы – люди и должны использовать человеческий язык, другого у нас просто нет; мы должны всегда помнить об этом и относиться к фразам, которые использует Платон для выражения метафизических, трудных для понимания идей, с известной долей осторожности. Мы должны научиться читать между строк. Я вовсе не хочу этим сказать, что Платон и сам не верил в субстанциальность универсальных сущностей; я хочу просто предостеречь читателей от желания поддаться искушению исказить доктрину Платона, уцепившись за какие–то его фразы и не потрудившись понять заложенный в них смысл.
В некоторых работах теория Платона излагается упрощенно, даже можно сказать – «вульгарно», и я хочу познакомить вас с этой «вульгарной» версией. Согласно ей, Платон утверждал, что объекты, познаваемые нами с помощью универсальных понятий; объекты, с которыми имеет дело наука, являются объективными Идеями, или сущностными Универсалиями, существующими в своем собственном трансцендентальном мире – «где–то там», – отдельно от чувственных объектов, в каком–то другом месте. Чувственные вещи являются копиями этих универсальных реалий, которые пребывают на небесах в вечном и неизменном виде, в то время как чувственные вещи постоянно изменяются, находятся в состоянии непрерывного становления, и поэтому мы не можем сказать, что они по–настоящему существуют. Идеи существуют на небесах без какой–либо связи друг с другом и с умами Мыслителей. При такой интерпретации теории Платона получается, что субстанциальные универсалии либо существуют (в этом случае реальный мир нашего опыта неоправданно дублируется), либо не существуют, но обладают какой–то мистической независимой сущностной реальностью (в этом случае между существованием и сущностью вбивается клин). (Отметим кстати, что томистская школа схоластической философии допускает реальное различие между сущностью и актом существования сотворенного бытия, однако это различие находится внутри творения.) Несотворенное Бытие есть Абсолютное Существование и одновременно Абсолютная Сущность.) Назовем три причины, породившие вульгарную версию теории Платона.
i) Платон говорит об Идеях таким языком, что совершенно естественно напрашивается вывод, что они существуют где–то отдельно. Так, в «Федоне» он утверждает, что душа существовала в трансцендентальном царстве еще до своего соединения с телом. В этом царстве она созерцала самодостаточные умопостигаемые сущности или Идеи, которые составляют множество «отделенных от вещей» сущностей. Процесс познания состоит главным образом в припоминании Идей, которые душа уже созерцала в четком и ясном виде до рождения.
ii) Аристотель в «Метафизике» утверждает, что Платон, в отличие от Сократа, «отделил» Идеи от вещей. Критикуя теорию Идей, он постоянно высказывает предположение, что, по мнению платоников, Идеи существуют отдельно от чувственных вещей. Идеи составляют реальность или «субстанцию» вещей. «Как могут поэтому идеи, – спрашивает Аристотель, – будучи субстанцией вещей, существовать отдельно от них?»
iii) В «Тимее» Платон ясно говорит, что Бог или Демиург создает вещи этого мира, пользуясь образцами, которыми служат Формы. Это означает, что Формы или Идеи существуют отдельно не только от чувственных вещей, которые создаются по их образцу, но и от Бога, кто использует их в качестве Его образца. Это значит, что они просто висят в воздухе.
Таким образом, Платон, как утверждают критики:
a) удвоил реальный мир;
b) постулировал существование множества субстанциальных сущностей без достаточного на то метафизического основания или базиса (поскольку они независимы даже от Бога);
c) не смог объяснить связь между чувственными вещами и Идеями (он использовал метафоры, вроде «подобие» или «участие»);
d) не смог объяснить, какая связь существует между Идеями, например между видом и родом, и не нашел никакого реального принципа, позволившего бы объединить их. Соответственно, создавая свою теорию для того, чтобы решить проблему Единого и Многого, Платон, как это ни прискорбно, потерпел поражение и просто обогатил мир еще одной фантастической теорией, от которой Аристотель не оставил камня на камне.
Для того чтобы определить, насколько верно такое толкование теории Идей, следовало бы рассмотреть учение Платона более подробно; мы же сразу отметим, что критики этой теории не заметили того, что Платон и сам хорошо понимал, что необходимо найти принцип, объединяющий Идеи, и пытался его найти. Они также забывают о том, что и диалоги, и ссылки Аристотеля на теорию Платона и его лекции подсказывают нам, что Платон пытался решить эту проблему, по–новому интерпретируя элейскую доктрину Единого. Можно поспорить, удалось ли Платону избавиться от противоречий, содержавшихся в его теории, однако было бы несправедливо утверждать, что он не замечал этих противоречий, за которые позже критиковал его теорию Аристотель. Наоборот, Платон предвидел некоторые из возражений, которые будут высказаны Аристотелем, и полагал, что сумел более или менее убедительно их опровергнуть. Аристотель, разумеется, не считал эти опровержения убедительными и был, возможно, прав, однако мы не можем утверждать, что Аристотель указал на противоречия в теории, которые Платон, по глупости своей, не заметил. Более того, сам Платон признавал наличие противоречий в своей теории, что является историческим фактом, поэтому нужно быть очень осторожным и не приписывать ему каких–либо фантастических идей – если, конечно, не будут предоставлены веские доказательства, что Платон высказывал такие идеи.
Перед тем как перейти к рассмотрению теории Идей в том виде, в каком она представлена в диалогах, назовем три довода в пользу традиционной версии Платоновой теории.
i) Нельзя отрицать, что язык, которым Платон излагал свою теорию Идей, часто наталкивает нас на мысль, что они существуют «отдельно» от чувственных вещей. Я верю, что Платон действительно так думал, однако следует сделать два замечания.
а) Если Идеи существуют «отдельно от» чувственных вещей, то это означает только лишь то, что Идеи обладают реальностью, независимой от них. В этом случае вопроса о том, в каком месте находятся Идеи, просто не возникает, ведь, строго говоря, они могут быть как внутри, так и за пределами чувственных вещей, ибо они являются бестелесными сущностями, которые не занимают никакого места в пространстве. Поскольку Платон был ограничен средствами человеческого языка, ему, естественно, пришлось объяснять сущностную реальность и независимость Идей в пространственных терминах (ничего другого ему просто не оставалось); но он вовсе не имел в виду, что Идеи пространственно отделены от вещей. Трансцендентность в данном случае означает, что Идеи не изменяются и не исчезают вместе с чувственными частностями. Не означает это также и то, что они существуют в своем собственном небесном пространстве, подобно тому как божественная трансцендентальность вовсе не означает, что Бог существует в таком месте, которое отличается от мест или пространств чувственного мира, созданного Им. Абсурдно было бы говорить, что теория Платона подразумевает существование Идеального Человека, который имеет рост, вес и т. д. и живет на небесах. Верить в это – значит превратить теорию Платона в предмет для насмешек, ибо, что бы ни подразумевал Платон под трансцендентальностью Идей, он никоим образом не подразумевал этого.
b) Не следует придавать слишком большого значения таким доктринам, как существование души до рождения и знания как «припоминания» об этом существовании. Платон иногда, как известно, для изложения некоторых своих идей использовал форму мифа, вовсе не предполагая, что они будут восприниматься с такой же серьезностью и точностью, как и идеи, изложенные научным языком. Так, в «Федоне» Сократ рассказывает о будущей жизни души, а потом весьма пылко заявляет, что здравомыслящий человек никогда не поверит в то, что так оно и будет на самом деле. Но хотя ни у кого не вызывает сомнения, что рассказ о будущем души – это всего лишь предположение, «мифическое» по своему характеру, однако было бы несправедливо называть мифом всю доктрину бессмертия души без изъятия, как делают некоторые, ибо в том отрывке из «Федона», о котором идет речь, Сократ говорит, что, хотя мы и не можем знать точно, какой будет ее последующая жизнь, мы должны знать, что душа «конечно же бессмертна». А поскольку Платон утверждал, что душа существовала до рождения и будет существовать после смерти, то нет никакого основания относить всю концепцию существования души до рождения к разряду «мифов». Может статься, что Платон рассматривал ее всего лишь как гипотезу (поэтому, как я уже говорил, не следует придавать ей слишком большого значения); но, если учитывать все, то мы не можем считать ее мифом, и, пока мифологический характер этой доктрины не будет убедительно доказан, мы обязаны принимать ее всерьез. Однако, даже если душа и существовала до рождения и в этом состоянии созерцала Формы, отсюда вовсе не следует, что Формы или Идеи находятся в каком–то определенном месте; о месте их пребывания можно говорить только в иносказательном виде. Не следует из этого и того, что Идеи существуют независимо друг от друга, ибо их можно включить в некий онтологический принцип единства.
ii ) Что касается высказываний Аристотеля в «Метафизике», то следует сразу отметить, что Аристотель хорошо знал, чему учил в Академии Платон, и что сам Аристотель был отнюдь не глупым человеком. Абсурдно утверждать, будто бы Аристотель плохо знал современные ему достижения математики, а потому исказил Платонову теорию Форм, по крайней мере в тех ее аспектах, которые не касаются математики. Понял ли Аристотель математическую теорию Платона или не понял, мы не знаем, но мы не имеем права утверждать, что в своей интерпретации онтологии Платона он допустил вопиющие ошибки. Не следует поэтому думать, что Аристотель критиковал Платона («отделил» Формы) по причине своего невежества. Тем не менее мы должны быть очень осторожны и не принимать a priori Аристотелеву трактовку того, что означает это «отделение», а во–вторых, мы должны выяснить, сам ли Платон пришел к тем выводам, которые критикует Аристотель. Вполне возможно, что некоторые выводы, подвергшиеся критике Аристотеля, на самом деле являются выводами, которые он (Аристотель) считал логическими следствиями из теории Платона, а Платон не имел к ним никакого отношения. Если это так, тогда мы должны выяснить, действительно ли эти выводы вытекают из посылок Платона. Однако было бы неверно обсуждать критические высказывания Аристотеля до тех пор, пока мы не узнаем, что говорил об Идеях в своих опубликованных работах сам Платон. Мы поговорим о критике Аристотеля позже, хотя поскольку именно благодаря Аристотелю мы знаем, о чем рассказывал в своих лекциях его учитель, то и толкование теории Платона в значительной степени зависит от высказываний Аристотеля. Однако очень важно помнить (для того и приведены эти замечания), что Аристотель не был глупцом, неспособным понять истинный смысл учения Платона . Он мог быть к нему несправедливым, но глупцом он никогда не был.
iii) В «Тимее» Платон как будто бы говорит о том, что Демиург, или Первопричина мирового порядка, создает объекты этого мира, используя Формы в качестве Образца, а это означает, что Формы или Идеи существуют отдельно от Демиурга, поэтому если мы назовем последнего Богом, то должны будем признать, что Формы существуют не только «вне» объектов, но и «вне» Бога. Хотя язык, который использует Платон в «Тимее», и допускает подобное толкование, есть все основания полагать, как будет показано ниже, что Демиург в «Тимее» – всего лишь «гипотетическая фигура», а потому не следует придавать слишком большого значения «теизму» Платона. Более того, очень важно помнить, что доктрина Платона, изложенная в его лекциях, несколько отличается от описанной в диалогах, вернее, Платон в своих лекциях затрагивал такие аспекты своей теории, которых он не касался в диалогах. Замечания Аристотеля по поводу лекции Платона о Благе, приводимые Аристоксеном, свидетельствуют о том, что в диалогах, подобных «Тимею», Платон изложил свои мысли в образной, метафорической форме.
К этому вопросу я еще вернусь: теперь мы должны выяснить, в чем же, собственно, заключается теория Идей Платона.
1. В «Федоне», где обсуждаются проблемы бессмертия, утверждается, что истину можно постичь не с помощью телесных чувств, а только с помощью разума, ибо только он способен охватить вещи, которые «действительно существуют»3. Что же это за «действительно существующие» вещи, иными словами, что обладает истинным бытием? Это сущности вещей, и Сократ приводит нам примеры справедливости самой по себе, красоты самой по себе и блага самого по себе, а также абстрактного равенства и т. д.
Эти сущности остаются неизменными, в то время как конкретные объекты чувств постоянно изменяются. Сократ высказывает предположение, что такие сущности действительно существуют: он выдвигает «гипотезу, что есть абстрактная красота, и благо, и величина» и что конкретный красивый объект, например, красив благодаря своей причастности к абстрактной красоте. (В 102b эти сущности обозначены словом «Идея»). Существование этих сущностей служит в «Федоне» аргументом в защиту идеи бессмертия души. Сократ подчеркивает, что, раз человек может называть одни вещи более равными, а другие – менее, одни – более красивыми, а другие – менее, значит, он знает некий эталон, сущность красоты или равенства. Однако люди рождаются и начинают свой жизненный путь, не имея четкого представления об универсальных сущностях; как же тогда они могут судить о конкретных вещах с позиций сравнения их с универсальным эталоном? Может быть, это объясняется тем, что душа предсуществовала до ее соединения с телом и в этом состоянии познала сущности вещей? Тогда процесс познания превращается в процесс припоминания, в котором конкретные воплощения сущностей помогают восстановить в памяти то, что душа познала раньше. Более того, поскольку рациональное познание сущностей требует выхода за пределы чувственного восприятия и восхождения в область умопостигаемого, то не следует ли отсюда, что душа философа продолжает созерцать эти сущности и после смерти, когда оковы телесной оболочки спадают с нее и она становится свободной?
Естественное толкование доктрины Идей, приводимой в «Федоне», заключается в том, что Идеи – это сущностные универсалии, однако следует помнить, что, как уже упоминалось, эта доктрина представляет собой гипотезу, то есть посылку, которая принимается временно, до тех пор, пока изучение ее связи с главным принципом устройства Вселенной не подтвердит или не опровергнет ее или не покажет, что она нуждается в усовершенствовании или исправлении. Конечно, нельзя исключать вероятность того, что Платон выдвинул эту доктрину в качестве рабочей гипотезы, поскольку не был еще уверен в ее истинности, однако справедливо было бы предположить и то, что Платон устами Сократа называет эту доктрину гипотезой потому, что Платон хорошо знал, что настоящий Сократ не додумался до метафизической теории Идей и уж в любом случае ничего не знал о Платоновом конечном Принципе Блага. Знаменательно, что Сократ у Платона предугадывает появление теории Идей, и это становится его «лебединой песнью», в которой он поднимается до «пророчества». Это может означать, что Платон в своих диалогах позволил Сократу предугадать определенные идеи его (то есть Платоновой) теории, но не все. Следует также отметить, что в «Меноне» Платон вкладывает доктрину пред–существования души до рождения и познания как припоминания в уста «жрецов и жриц», так же как в «Пире» самые сокровенные его мысли излагает жрица Диотима. Некоторые исследователи делали отсюда вывод, что Платон открыто признавал эти отрывки «мифами», однако с равной степенью вероятности можно утверждать, что эти гипотетические идеи (гипотетические для Сократа) являются неотъемлемой частью теории Платона, что и отличает ее от учения Сократа. (В любом случае не следует утверждать, что доктрина познания как припоминания явилась прямым предвосхищением неокантианской теории. Неокантианцы могут думать, что априорное знание (в том смысле, в каком понимал его Кант) является истинным знанием, и Платон тоже так думал, и именно в этом и заключается смысл его теории, однако никак нельзя оправдать стремления неокантианцев объявить Платона «отцом» своей доктрины, поскольку их аргументы в пользу этого явно недостаточны.) Таким образом, я делаю вывод, что теория Идей, в том виде, в каком она изложена в «Федоне», представляет собой только часть теории Платона. Это вовсе не означает, что для него самого Идеи были «отделенными» субстанциальными универсалиями. Аристотель совершенно определенно утверждает, что Платон отождествлял Единое с Благом; однако этот объединяющий принцип еще не упоминается в «Федоне». Был ли этот принцип установлен Платоном, когда он писал диалог «Федон» (что весьма вероятно), или он додумался до него позже, мы точно не знаем.
2. В «Пире» Сократ пересказывает речь, которую произнесла перед ним Диотима–Пророчица. Она говорила о том, что душа возносится к истинной красоте под влиянием Эрота. От созерцания прекрасных форм (то есть тел) человек поднимается к созерцанию душевной красоты, а оттуда – к науке, откуда он может полюбоваться красотой мудрости и обратиться к созерцанию «открытого моря красоты» и «прекрасных и чудесных форм, которые его составляют», после чего он достигает понимания красоты, которая есть, во–первых, нечто «вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во–вторых, не в чем–то прекрасное, а в чем–то безобразное, не когда–то, где–то, для кого–то и сравнительно с чем–то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого–то лица, рук или иной части тела, не в виде какой–то речи или науки, не в чем–то другом, будь то животное, земля, небо или еще что–нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает»[15]. Это божественная и чистая красота сама по себе. Это та красота, о которой говорится в «Гиппии Большем», или красота, порождающая все прекрасные вещи.
Жрица Диотима, в чьи уста Сократ вложил описание Абсолютной Красоты, до которой можно подняться с помощью Эрота, говорит, что Сократ, возможно, не сумеет подняться вслед за ней к таким высотам, и она убеждает его сосредоточить все свое внимание на постижении недоступных нашему взору глубин этого предмета. Профессор Тейлор толкует этот эпизод в том духе, что Сократ был слишком скромен, чтобы заявлять, что он сам обладает даром мистического видения (хотя он и в самом деле им обладал), и потому делает вид, что просто передает слова Диотимы. Тейлор, однако, не учитывает, что в уста Диотимы Платон вложил свои собственные идеи, которых настоящий Сократ никогда не высказывал. «К сожалению, было написано много чепухи по поводу того, что означает сомнение Диотимы в способности Сократа последовать за ней, когда она говорит о «полном и совершенном видении… » Некоторые даже всерьез утверждали, что Платон в этом отрывке имел наглость заявлять, что он сумел подняться до таких философских высот, до которых было далеко «историческому» Сократу. Это верно, что если бы Платон вздумал утверждать подобное, то с его стороны это было бы самой настоящей наглостью, если бы, конечно, речь шла о способности к мистическому видению, как думает Тейлор; однако в речи Сократа нет и тени религиозного мистицизма, и потому у Платона нет решительно никакого повода утверждать, что он проник в суть главного Принципа глубже, чем Сократ, подвергая себя тем самым риску быть обвиненным в наглости. Более того, если, как предполагает Тейлор, взгляды, вложенные в уста Сократа в «Федоне» и «Пире», действительно принадлежали настоящему Сократу, как же тогда объяснить тот факт, что в «Пире» Сократ говорит так, как будто он хорошо знает, что главный Принцип заключается в Абсолютной Красоте, в то время как в «Федоне», то есть в том самом диалоге, который рассказывает, о чем говорил Сократ перед смертью, теория Идей (среди которых находит себе место и абстрактная красота) выдвигается всего лишь в качестве рабочей гипотезы?
Разве не справедливо было бы ожидать, что, если бы реальный Сократ действительно открыл главный Принцип, то в своей предсмертной речи он никак не сумел бы умолчать об этом? Поэтому я предпочитаю думать, что в «Пире» слова Диотимы не отражают взглядов реального Сократа. В любом случае, однако, вопрос о том, чьи идеи вложил в уста Диотимы Платон – Сократа или свои собственные, представляет чисто академический интерес, факт же заключается в том, что эти слова содержат намек (по крайней мере) на существование Абсолюта.
Существует ли эта Абсолютная Красота, самая сущность Красоты, «отдельно» от красивых вещей или нет? Говоря о науке, Платон мог иметь в виду, что к универсальному понятию красоты, воплощающейся в той или иной степени в красивых объектах, надо подходить с научной точки зрения; однако весь настрой Сократовой речи в «Пире» заставляет нас предположить, что эта Абсолютная Красота – не просто понятие, а нечто, имеющее объективную реальность. Означает ли это, что она «отделена» от вещей? Красота сама по себе, или Абсолютная Красота, существует «отдельно» в том смысле, что она реальна, что она есть, а вовсе не в том смысле, что она существует в своем собственном мире, что она пространственно отделена от вещей. Абсолютная Красота является духовной сущностью, к которой абсолютно неприменимы категории времени и места. О том, что выходит за рамки пространства и времени, нельзя даже спросить: где оно находится? Если нас интересует место, то оно – нигде (однако слово «нигде» вовсе не означает, что оно нереально). Таким образом, ????????? или «отделенное», в случае с Платоновыми сущностями, означает реальность, существующую за субъективной реальностью абстрактного понятия, иными словами, сущностную реальность, а не локальное месторасположение. Поэтому мы имеем полное право утверждать, что сущность одновременно имманентна и трансцендентна; самое важное заключается в том, что она реальна и независима от частностей, неизменна и постоянна. Глупо было бы думать, что, раз Платонова сущность реальна, значит, она должна где–то находиться. Абсолютная Красота, к примеру, не существует вне нас, подобно тому как существует, например, цветок – с таким же успехом можно было бы заявлять, что она существует внутри нас, поскольку пространственные категории к ней просто неприложимы. С другой стороны, нельзя сказать, что она существует внутри нас, будучи чисто субъективной, заключенной в нас, рождающейся и умирающей вместе с нами или благодаря нам. Она трансцендентна и имманентна одновременно, недоступна органам чувств и постигаема только разумом.
К вопросу о том, как можно подняться к Абсолютной Красоте, какую роль играет в этом Эрот и можно ли применять для этого мистический подход, мы еще вернемся; пока же я хочу просто отметить, что в «Пире» Абсолютная Красота не называется главным принципом Единства. В отрывке, касающемся восхождения от различных наук к единой науке – науке универсальной красоты, – говорится, что «открытое море интеллектуальной красоты», содержащее «прекрасные и чудесные формы», подчинено или даже является частью Принципа Абсолютной Красоты. А если Абсолютная Красота – это конечный, объединяющий Принцип, то ее необходимо отождествить с Абсолютным Благом в «Государстве».
3. В «Государстве» четко показано, что истинный философ стремится познать сущностную природу каждой вещи. Его не интересует, к примеру, множество красивых вещей или множество хороших вещей, он хочет разглядеть сущность красоты и сущность блага, которые в разной степени воплощаются в конкретных вещах. Люди, не склонные к философии, столь увлечены разнообразием внешних проявлений, что им нет дела до сущности красоты, например, да они и не могут ее постичь; они могут иметь только мнение (?????), а не научное знание. Их не интересует небытие, ибо не–бытие не может быть объектом «познания», ибо совершенно непознаваемо; но и истинное бытие или реальность, которая является устойчивой и постоянной, интересует их не больше; их внимание поглощено преходящими явлениями и внешним обликом вещей, находящихся в процессе становления, то есть постоянно появляющихся и исчезающих. Поэтому состояние их ума можно назвать ?????, а объектом этого ????? служит явление, пребывающее между бытием и не–бытием. Состояние же ума философа называется знанием, а объект этого знания – Бытие, или полностью реальная, сущностная Идея или Форма.
До этих пор мы не встречались с прямым указанием на то, что сущность или Идея рассматривалась Платоном как нечто, существующее субстанциально и «отдельно» (насколько последнее слово применимо ко всей внечувственной реальности); но из его доктрины, касающейся Идеи Блага, следует, что Платон именно так и думал. Эта Идея занимает особое, господствующее положение в «Государстве». Благо здесь сравнивается с Солнцем, свет которого помогает людям видеть объекты природы и которое в определенном смысле является источником их достоинств, ценности и красоты. Это сравнение, однако, всего лишь метафора, и потому не следует придавать ему слишком большого значения: мы ведь не считаем, что Благо существует среди других вещей как отдельный объект, как Солнце существует среди других звезд и планет. С другой стороны, Платон недвусмысленно утверждал, что своим бытием объекты познания обязаны Благу и потому Благо является объединяющим и всеобъемлющим Принципом сущностного порядка. Поэтому нельзя считать, что Благо – это просто понятие, или даже несуществующая цель, к которой следует стремиться, или телеологический принцип, нереальный, но подчиняющий себе все вещи: это не только гносеологический принцип, но и – в некотором, пока еще точно не определенном смысле – онтологический принцип, принцип бытия. Благо реально в себе и субстанциально. Может показаться, что Идею Блага, изложенную в «Государстве», можно отождествить с Абсолютной Красотой из диалога «Пир». Обе эти Идеи находятся на самой вершине интеллектуального познания, в то время как сравнение Идеи Блага с Солнцем означает, что оно является источником не только хорошего в вещах, но и их красоты. Идея Блага порождает Формы или сущности интеллектуального порядка, в то время как наука и «открытое море интеллектуальной красоты» – это всего лишь ступень в восхождении к Абсолютной Красоте. Платон, вне всякого сомнения, говорит здесь об Абсолюте, абсолютном Совершенном Эталоне, служащем образцом для всех вещей, – главном онтологическом Принципе. Этот Абсолют имманентен, ибо воплощается в объектах, которые «копируют» его, причастны к нему, являются проявлением его в той или иной степени; но он также и трансцендентен, ибо выходит даже за границы самого бытия, в то время как метафоры причастности ???????? и имитации ???????? подразумевают различие между причастностью и тем, к кому они причастны, между имитацией и тем, кого они имитируют, или образцом. Любая попытка свести Платоново Благо к простому логическому принципу и не обращать внимания на указания, что это онтологический принцип, неизбежно приводит к отрицанию возвышенного характера Платоновой метафизики, а также к выводу о том, что средние платоники и неоплатоники совершенно неправильно поняли самое существенное у Мастера.
В этом месте следует сделать два важных замечания.
i) Аристотель в «Эвдемовой этике» говорит, что Платон отождествляет Благо с Единым, а Аристоксен, вспоминая рассказ Аристотеля о Платоновой лекции, посвященной Благу, сообщает нам, что слушатели, пришедшие на лекцию и ожидавшие услышать о человеческих благах – богатстве, счастье и т. д., были изумлены тем, что Платон говорил о математике, астрономии, о числах и о том, что Благо и Единое тождественны. В «Метафизике» Аристотель говорит, что «из тех, кто говорит, что имеются неподвижные сущности, некоторые утверждают, что само–по–себе–единое есть само–по–себе–благо; однако они полагали, что сущность его – это, скорее всего, единое»4. Платон в этом отрывке не упоминается, но в другом месте5 Аристотель прямо говорит, что, согласно Платону, «для всего остального эйдосы (идеи) – причина сути его, а для эйдосов такая причина – единое». В «Государстве» Платон говорит о познании умом главного принципа в целом и утверждает, что Идея Блага – «причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение». Отсюда вполне резонно сделать вывод, что для Платона Единое, Благо и Абсолютная Красота – это одно и то же и что умопостигаемый мир Форм в определенном смысле обязан Единому своим существованием. Однако у Платона не встречается слово «эманация» (столь дорогое неоплатоникам), и нам очень трудно понять, как Платон выводит Формы из Единого; однако совершенно ясно, что для него Единое – это объединяющий принцип. Более того, само Единое, хотя и имманентно в Формах, является также и трансцендентным и потому не может быть приравнено ни к какой единичной Форме. Платон говорит нам, что «Благо не есть сущность, оно – за пределами сущности, превышая его достоинством и силой», однако, с другой стороны, «познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря Благу, но оно дает им сущность и существование»6, так что тот, кто обращает свой взор к Благу, обращает его к «той области, в которой заключено величайшее блаженство»7. Отсюда следует, что Идея Блага выходит за пределы сущего, ибо она выше всех видимых и умопостигаемых объектов, а с другой стороны, как Верховная Реальность, истинный Абсолют, она является главным принципом существования и сущности во всех вещах.
В «Тимее» Платон говорит, что «трудно найти создателя и отца Вселенной, и, даже найдя его, о нем невозможно говорить». То положение, которое занимает в «Тимее» Демиург, означает, что эти слова относятся к нему, но мы должны помнить, что а) Демиург, возможно, всего лишь символ Разума, управляющего Вселенной, и b) Платон прямо заявлял, что есть темы, на которые он отказывается писать, и одна из них, без сомнения, – полное изложение его доктрины Единого. Демиург принадлежит к этой же категории. В своем втором письме Платон пишет, что было бы ошибкой полагать, что к «Царю Вселенной» приложим любой из известных нам предикатов, а в своем шестом письме он просит друзей принести клятву верности «Богу, который является главой всех вещей сущих – тех, что есть, и тех, что появятся, – а также Отцу и причине этого Главе»8. Если «Глава» – это Демиург, значит, его «Отец» не может быть Демиургом, а может быть Единым; и я думаю, что Плотин был прав, отождествляя Отца с Единым или Благом из «Государства».
Таким образом, Единое – это главный Принцип Платона и источник всех Форм, и Платон был уверен, как мы уже видели, что Единое выходит за пределы человеческих предикатов. Это означает, что путь отрицания неоплатоников и христианских философов – это вполне законный метод постижения Единого, в то время как «экстатический» подход Плотина для этого вряд ли подходит. В « Государстве» недвусмысленно утверждается, что метод постижения Единого – это диалектический метод и что человек получает способность созерцать Бога с помощью «одного лишь разума»9. Диалектика ведет прекраснейшее начало души ввысь, «к созерцанию самого совершенного в существующем мире». К этому вопросу мы еще вернемся позже.
ii) Если Формы порождаются Единым – каким–то неизвестным нам образом, – как же тогда обстоит дело с чувственными объектами? Не возводит ли Платон стену между умопостигаемым и видимым мирами, делая тем самым невозможной их взаимосвязь? Может статься, что Платон, с презрением отзывавшийся в «Государстве» о науке астрономии, пересмотрел под влиянием прогресса эмпирических наук свои взгляды, поскольку в «Тимее» он уже рассматривает природу и природные явления. (Более того, Платон понял, что разделение Вселенной на неизменяющийся, умопостигаемый мир реальности и изменяющийся мир нереальности вряд ли соответствует действительности. «Должны ли мы с легкостью поверить, что изменение, жизнь, душа и мудрость на самом деле не существуют в том, что имеет полное завершение, что оно не живое и не разумное, но нечто ужасное и священное в своей бездумной, неподвижной стабильности?») В «Софисте» и «Филебе» говорится, что ???????? и ????????? (принадлежащие к различным отрезкам линии) объединяются в научном суждении восприятия. С онтологической точки зрения чувственная частность может стать объектом мнения и знания лишь благодаря своей «причастности» к какой–то конкретной Форме; постольку, поскольку она принадлежит к какому–либо классу объектов, она реально и может быть познана. Чувственный же объект, как таковой, рассматриваемый в своей уникальности, неопределим и непознаваем и не является истинно «реальным». Платон был убежден в этом, и это, несомненно, влияние элеатов. Чувственный мир, таким образом, хоть и не является до конца иллюзорным, но содержит элемент нереальности. Однако трудно отрицать, что даже такая позиция, с ее различением в частном объекте формального и материального элементов, оставляет проблему «отделения» мира умопостигаемого от чувственного нерешенной. Именно это «отделение» и критиковал Аристотель. Он считал, что форма и материя, в которой она воплощается, неразделимы и принадлежат к реальному миру, и, по его мнению, Платон просто проигнорировал этот факт и совершенно неоправданно разделил мир на две части. Реальные универсалии, согласно Аристотелю, – это определенные универсалии, для которых найдено определение; они являются неотъемлемыми аспектами реальности. Это ?????? ???????, логос или определение, воплощенное в материи. Платон этого не увидел.
(Профессор Юлиус Стенцель высказал блестящее предположение, что, когда Аристотель критиковал «отделение», он имел в виду, что тот не сумел понять, что нельзя ставить род в один ряд с видом. Он ссылается на «Метафизику», где Аристотель критикует метод логического разделения, который использовал Платон, полагавший, что в конечном определении должны быть кратко повторены все промежуточные дефиниции. К примеру, если использовать Платонов метод разделения, то мы должны были бы определить человека как «двуногое животное». Аристотель отвергает это определение на том основании, что родовой признак «количество ног» нельзя ставить рядом с видовым – «двуногостью». То, что Аристотель отвергал подобный метод, это правильно, но его критика Платоновой теории Форм на основании ????????? (отделения одного мира от другого) не может быть сведена к критике какого–то одного логического пункта, ибо Аристотель критикует Платона не за то, что тот приравнял форму рода к форме вида, а за то, что он поставил Формы в целом рядом с частностями. Может, однако, быть и так, что Аристотель считал, что Платоново неумение понять, что нельзя ставить род рядом с видом, то есть нет просто определимых универсалий, не позволило ему увидеть ????????? (отделение) Форм от объектов – в этом смысле предположение Стенцеля очень важно; но это ?????????, критикуемое Аристотелем, не может трактоваться исключительно как логическое понятие. Об этом свидетельствует все содержание Аристотелевой критики.)
4. В «Федре» Платон говорит о душе, которая созерцает «бесцветную, без очертаний, неосязаемую сущность… зримую лишь кормчему души – разуму», она созерцает «самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии». Мне кажется, что эти слова означают, что Формы или Идеи входят в состав Принципа Бытия, иными словами, Единого или, по крайней мере, обязаны своим существованием Единому. Конечно, если мы напряжем свое воображение и попытаемся представить себе абсолютную справедливость или рассудительность, существующие сами по себе где–то на небесах, то Платоновы слова покажутся нам конечно же наивными и даже нелепыми; однако следует спросить самих себя, что имел в виду Платон, и воздержаться от столь поспешных выводов. Вероятнее всего, в своем образном высказывании Платон хотел сказать, что Идеальная Справедливость, Идеальная Умеренность и т. д. объективно основаны на Абсолютном Ценностном Принципе, то есть на Благе, которое «содержит» в самом себе идеал человеческих достоинств. Поэтому Благо или Абсолютный Ценностный Принцип представляют собой ?????? (конец, результат), но это не реализованный ??????, или цель, которую надо достичь, но существующий ??????, онтологический Принцип, Верховная Реальность, Совершенный Образец, Абсолют или Единое.
5. Следует отметить, что в начале диалога «Парменид» поднимается вопрос, какие идеи готов принять Сократ. Отвечая Пармениду, Сократ признает Идею «подобия» и Идею «единого и множественного», а также «справедливого, красивого и хорошего» и т. д. Отвечая на следующий вопрос, он говорит, что часто испытывает сомнения, следует ли включить сюда Идеи человека, огня, воды и т. д.; на вопрос же, признает ли он существование Идей волос, грязи, слякоти и т. д., Сократ отвечает: «Конечно нет». Однако он признает, что его часто беспокоит мысль, нет ли в мире Идей для всех вещей, но всякий раз, когда он к этому подходит, то поспешно обращается в бегство, опасаясь «потонуть в бездонной пучине пустословия». И он возвращается к тем «Идеям, о которых только что говорил».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.