3. Деистическое истолкование проблемы движения, пространства и времени

3. Деистическое истолкование проблемы движения, пространства и времени

Основным источником для изучения взглядов Прокоповича на проблему движения, пространства и времени является его философский курс. Интересные сведения по этому вопросу дает опись его библиотеки, из которой видно, что Феофан был знаком с работами Бэкона, Декарта, Галилея, его интересовали идеи Кардано, Фракасторо, Региомонтана (Иоганна Мюллера), Пурбаха, Меркатора, Клавия, Бойля, Бернулли, Вольфа.

Уже в философском курсе в связи с изучением движения небесных тел Прокопович обнаруживает значительный интерес к оптическим инструментам, неоднократно говорит о телескопе, но здесь еще нет описания микроскопа и тех результатов в изучении живого, которые были получены с его помощью в XVII в. После переезда в Петербург Прокопович не только приобретает несколько микроскопов, но знакомится с работами Антони Левенгука, он рассказывает своему ученику и другу Якову Марковичу о книге Левенгука «Тайны природы», изданной в Антверпене в 1697 г., и советует ее прочитать (см. 92, 121).

Взгляды Прокоповича на движение, пространство и время формировались в то время, когда «естествознание было преимущественно собирающей наукой, наукой о законченных предметах», ибо «надо было исследовать предметы, прежде чем можно было приступить к исследованию процессов. Надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят» (5, 303).

В учении Прокоповича о движении можно выделить три взаимопроникающих пласта: 1. Учение о движении Аристотеля, являвшееся основой схоластических воззрений в данной области (правда, оно не только излагается, но часто критикуется и не принимается). 2. При рассмотрении вопросов, связанных с движением, Прокопович обнаруживает знакомство с идеями Возрождения. Вместе с ними в ткань метафизического учения схоластики, приспособившего концепцию Аристотеля для интерпретации Священного писания, проникают разлагающие его стихийно-диалектические воззрения античных философов. Возрождаются и диалектические моменты учения о движении самого Стагирита. Как и для деятелей Возрождения, для Прокоповича характерна критика схоластических учений о движении, пространстве и времени, но не до возрожденческой, а до так называемой второй схоластики, которая была философским выражением идей контрреформации. В частности, он подвергает критике взгляды на пространство и время, прерывное и непрерывное представителей второй схоластики Арриаги, Васквеза, Овиедо, Капреола и др. 3. Наконец, концепции движения Нового времени, связанные с развитием математического и экспериментального направлений в физике.

Учение о движении Прокоповича деистично. Бог, по его мнению, создал материю, телесную субстанцию, вещи, но «вместе с ними он создал и их действия, ибо они имеют не меньшее значение, чем существование вещей» (61, 68 об.). Как деист, Прокопович ограничивает бога актом творения материи и движения, которые существуют дальше на своей собственной основе, подчиняясь законам сохранения, действующим в природе.

Прокопович полностью согласен с Аристотелем в том, что среди свойств физического тела первое и основное есть движение, «ибо это свойство является существенным признаком природы… а о том, что я определил природу через движение, — говорит он, — вы уже слышали раньше» (там же, 99 л.). Изучение движения природных тел, по мнению Прокоповича, должно составлять ядро физического знания. «Без основательного понимания движения нельзя хорошо понять и всего остального из того, что исследует в природе физик, ибо все перемены, возникновение и гибель, круговорот небес, движение элементов, активность и пассивность, текучесть и изменчивость вещей происходят благодаря движению. Движение представляет собой как бы общую жизнь всего мира» (там же, 99 л.).

Рассматривая движение как неотъемлемое свойство природы, Феофан утверждает, что «ни одна субстанция не является бездеятельной» (там же, 197 л.) и что природа «никогда не пребывает в покое» (там же, 77 об.). Особенно важно то, что универсальность движения он связывает с идеей изменчивости. Эта последняя, распространяясь на все более широкую предметную область, способствовала формированию представления о развитии природы. Оно глубоко противоречило закрепленному схоластикой библейскому утверждению о неизменности всего созданного богом. Философия и естествознание XVII в. еще не доводят признание универсальности движения до идеи развития, идея эта начинает утверждаться лишь в XVIII в. У Прокоповича также нет понятия развития, однако некоторые моменты его натурфилософии подтверждают, что он подходит к пониманию содержания, вкладываемого в это понятие. Так, Прокопович говорит, что природа и каждая отдельная вещь движутся от простого к сложному, что движение поступательно и связано с достижением вещью определенной завершенности. Он вводит понятие становления, под которым понимает формирование, соединение материи с формой. Хотя эти мысли еще отрывочны, односторонни, иногда облечены в телеологическую форму, тем не менее они были историческими ступенями утверждения идеи развития. К ней подводили и выдвигаемые в его философском курсе положения об изменении звездного неба, материков и островов, гор и равнин — положения, которые подрывали средневековое метафизическое представление о неизменяемости небесных сфер.

Полемизируя против закрепленного схоластикой аристотелевского тезиса о неизменности неба, в котором созданные богом планеты и звезды движутся по неизменным круговым орбитам, Прокопович использует данные современной ему науки для доказательства противоположной точки зрения. «Мы утверждаем, — пишет он, — что небеса также подвержены изменениям, это достаточно ясно увидели и другим доказали выдающиеся астрономы, а именно на основании появления и исчезновения некоторых звезд… а также на основании наблюдения за солнечным телом, на котором, как многие заметили, возникают какие-то пятна» (61, 167 л.). Здесь содержится намек на работы Галилея «Разведка о плавающих телах» (1612) и «Сообщения и размышления относительно солнечных пятен и их свойств, изложенные в трех письмах, адресованных Марку Вельзеру» (1613), в которых сообщалось об открытии солнечных пятен. Подобное описание этих пятен и их движения по солнечному диску со ссылкой на работы Галилея приводится Прокоповичем в его «Натурфилософии». Открытие солнечных пятен свидетельствовало о наличии изменений на самом небе. Этот вывод, резко противоречащий учению перипатетиков, Прокопович подтверждает данными наблюдений над движением планет, в частности открытием Галилеем фаз Венеры, которая, как и Луна, с течением времени меняет свой вид — от круглого диска до узкого серпа.

Интересны мысли Прокоповича об изменениях земной поверхности, которые совершаются, по его мнению, в результате действия естественных сил, а не божьего вмешательства. Они также подводили его слушателей к идее всеобщей изменчивости природы и ее развития. «С течением времени, — говорит Прокопович, — возникло множество новых гор, многие из них превратились в равнину. Это происходит обычно определенным способом, действием силы вод, которые вымывают внутренние слои земли и подымают горы, а другие сносят, нажимая на них, а также действием силы ветров, движений земли и иных» (61, 193 л.). Противоречили библейскому утверждению о неизменности созданной богом природы и рассуждения мыслителя о том, что реки меняют свои русла, а морские берега — свои очертания, что под действием силы вод и геологических сдвигов образуются новые острова, меняется конфигурация материков. «Пишут и о Сицилии, — замечает Прокопович, — что она была соединена с Италией, но не так давно отделилась от материка, а потом вследствие обмывания морем стала еще более отдаленной» (там же, 173 об.).

Прокопович не сводит движение лишь к пространственному перемещению. Вслед за Аристотелем он понимает движение как все изменения, происходящие в природе. «Название движения и даже покоя принимается тут широко, — говорит он в своем курсе „Натурфилософии“, — как обозначающее все физические изменения». «Многие тела, — продолжает он, — действуют без локального движения, как, например, то, что магнит притягивает железо» (61, 78 л.). Вероятно, Прокоповичу была известна работа сторонника Коперника Гильберта «О магните, магнитных телах и большом магните — Земле», вышедшая в Англии в 1600 г.

Подобно своим коллегам по киевской и московской Славяно-греко-латинской академии, Прокопович пытается дать классификацию видов движения. В отличие от Кононовича-Горбацкого, Калиновского, Конисского, которые говорили о шести видах движения — рождении и гибели, увеличении и уменьшении, изменении качества и перемещении, — он выделяет три вида движения: «Во-первых, движение относительно количества, которое бывает двояким — увеличением и уменьшением, во-вторых, движение относительно качества, которое называется изменением, в-третьих, движение относительно места, которое называется изменением места или перемещением» (там же, 101 л.). При анализе этих классификаций обращает на себя внимание то обстоятельство, что основные категории, в которых описывается движение: возникновение и гибель, качество и количество и т. д. — парные категории, выражающие противоположность. И хотя авторы классификаций не поднимаются до понимания единства противоположностей, но нередко довольно близко подходят к этому. Так, почти во всех философских курсах указанных выше авторов мы можем найти мысль о том, что рождение одного есть гибель другого. «Расти и множиться вещи не могут без некоторого своего нетления» (9, 130). Прокопович высказывает мысль о тождестве некоторых противоположностей: положительного и отрицательного, активности и пассивности. Так, например, он пишет, что «активность и пассивность в действительности тождественны, имея два названия вследствие противоположности вещей, к которым относятся» (61, 100 об.). Говоря об «изяществе, симметрии и разнообразии мира», он обращает внимание на «гармонию различного». У него мы находим мысль и об отрицании абсолютного тождества. Но само соотношение тождества и различия, как и других противоположностей в его общем выражении, еще не выявляется ни Прокоповичем, ни другими киевскими профессорами. У них имеются лишь подходы к пониманию этого соотношения. При этом больше внимания уделяется различию, борьбе противоположностей, их взаимному исключению, чем связи и единству. «Бог установил закон, — говорит Прокопович о противоположностях, — чтобы они боролись между собой и взаимно друг друга уничтожали, возникали и исчезали и чтобы для этих изменений были препятствия» (там же, 85 об.).

Особенно ценным среди этих зачатков диалектических идей является признание связи движения с противоречивостью вещей. «Движение, — утверждает Прокопович, — возникает из противоположного» (61, 102 д.). Борьба противоположностей, по его мнению, необходимое условие продолжения движения. «Это прекрасно доказывается и самим строением мира, и изменением тленных вещей в нем, которые так взаимно уничтожают одна другую, чтобы продолжить и расширить безукоризненность этого мира» (там же, 90 об.). Причем «подобное не действует на подобное» (там же, 202 об.), но противоположности тянутся друг к другу, а встретившись, они начинают так действовать друг на друга, стремясь к взаимному уничтожению, что вещь, в которой они имеются, начинает изменяться. Прокопович больше подчеркивает не созидательную, а разрушительную сторону противоречия. Интересно отметить, что в философских курсах, прочитанных в киевской академии, встречается также понятие отрицания отрицания. Яворский, например, рассматривая движение как последовательно осуществляющиеся акты отрицания, считал каждый следующий акт отрицанием отрицания.

В связи с изменением стиля научного мышления и методов, применяемых в естествознании, особенно вследствие возрастания роли математики в познании природы, большое значение в описании движения приобретают категории количества и отношения. В лекционных курсах, прочитанных в киевской академии, в том числе в курсах Прокоповича, выяснению содержания этих категорий уделяется значительное внимание, они рассматриваются как основные понятийные характеристики пространства и времени. Вслед за Аристотелем количество разделяется на непрерывное (continua) и прерывное (discreto). «Непрерывным количеством является такое, части которого соединены или связаны общей границей. Например, линия — точкой. А прерывным количеством будет то, части которого не соединены никакой общей границей, как число» (140, 26). Части непрерывного количества называются квантами, а прерывного — квотами. К непрерывному количеству обычно относили линию, поверхность, тело или массу, пространство и время. Его в свою очередь делили на перманентное, все части которого существуют одновременно, и последовательное, части которого следуют одна за другой, не существуя одновременно (см. 139, 17). Примером первого может быть пространство, второго — время.

Под качеством киевские профессора понимали то, что квалифицирует объект, благодаря чему он является таким, а не иным. Хотя во всех курсах натурфилософии аристотелевские качества: влажность, сухость, тепло, холод и т. д. — еще играли весьма существенную роль при объяснении движения, но категория качества здесь явно уступала категории количества.

В формировании нового стиля мышления, которое началось в период Возрождения, особенно большое место занимало выделение отношений в чистом виде как особого предмета познания. В связи с этим в науке XV–XVII столетий значительно возросла роль таких категорий, как «мера» — «количество» — «величина», «движение» — «пространство» — «время», «причина» — «следствие», «единичное» — «особенное» — «всеобщее», выражающих отношения. Ускорению этого процесса весьма способствовало введение переменных и их символов сначала в логике, а потом в математике. Исследование отношений было важным шагом в становлении представления о развитии вещей.

Среди свойств отношений выделялись три: 1) соотнесенные взаимно возвращаются: отец есть отец детей, а дети являются детьми отца; 2) соотнесенные соединены необходимой и неразрывной связью и взаимно друг друга обусловливают: если есть отец, то есть дети, и наоборот; 3) соотнесенные одновременны в природе, в познании и в дефиниции: человек не есть отец, не может быть познан и определен, как таковой, если у него нет детей и т. д. (139, 97 л.).

Раскрывая специфику причинного отношения, Прокопович высказывает интересные мысли, например о том, что действие внешнего фактора преломляется через то, на что он действует. Так, солнце создает в меде сладость, в горчице — горечь, в воске — мягкость, в коже — твердость. Философ считает, что причина становится следствием, а следствие — причиной в дальнейшем движении. Но в любом случае, если причина реальна, она выступает как начало, как то, что предшествует следствию. «Целевая причина, — по мнению Прокоповича, — не является реальной причиной, а только интенциональной, и она побуждает волю» (там же, 98 об.). Поэтому в ней нет и реального предшествования причины следствию. Можно сказать, что Феофан подходит здесь к пониманию того, что человек ставит себе цели на основании познания, которое правильно, истинно отражает действительность.

Наиболее трудным для Прокоповича был вопрос о том, находятся ли принципы, основания, причины движения в самой природе или вне ее. Над этим вопросом билась не только предшествующая, но и современная Прокоповичу физика и натурфилософия, поскольку механистическое мировоззрение хотя и удовлетворительно объясняло каждое отдельное движение действием внешнего механического фактора, но преодолеть границы теологии в объяснении первопричины движения еще не могло и вслед за нею обращалось к идее перводвигателя — бога. Эта непоследовательность и противоречивость отразилась и во взглядах Прокоповича. С одной стороны, признавалась универсальность движения, а с другой стороны, эта универсальность отрицалась или ограничивалась через признание перводвигателя и первопричины — бога.

Однако к концу XVII и особенно в начале XVIII в. в материалистической философии значительно усиливается тенденция к объяснению причины движения природы из нее самой. Уже в 1704 г., в тот год, когда Прокопович начинает чтение лекционного курса в академии, Д. Толанд пишет свои знаменитые «Письма к Серене», в которых утверждает, что «движение есть существенное свойство материи, иначе говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение…» (124, 152). Еще более определенно отвергая бога-перводвигателя, эту мысль проводят французские материалисты XVIII в.

Прокопович в решении вопроса о причине движения гораздо ближе к Галилею и Декарту, чем к Толанду и Гольбаху. О нем можно сказать, что именно в этом пункте у него, как и у Аристотеля, «онтология и космология… сливаются с его теологией, или богословием» (68, 214). Если на всем протяжении курса натурфилософии он требует объяснения природных явлений природными причинами, то здесь он допускает вмешательство бога. «Говорить о боге, — замечает Прокопович, — дело теологии… Впрочем, и физик может кое-что сказать о боге… но не в том смысле, кто он и какие имеет свойства, а в том смысле, что он есть перводвигатель, причина всех движений, которые происходят в этом достойном удивления мире материальных вещей» (61, 139 л.). Эти представления Феофана соответствовали уровню развития познания, для которого, по словам Ф. Энгельса, характерно, что «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» (4, 349).

Исходя из своей деистической концепции движения, Прокопович считает, что бог только перводвигатель и первопричина, дальнейшее же развертывание движения и причинения, т. е. действие вторичных причин, происходит без вмешательства бога. Хотя «бог, — по его мнению, — сообщает толчок вторичным причинам» (61, 91 об.), но далее, «нельзя говорить, что бог действует при помощи вторичных причин, как бы вместе с ними… вторичные причины действуют своею собственною силой» (там же, 87 об.).

Вслед за этим первым шагом, обусловленным деизмом, Прокопович делает попытки объяснить движение не на основе концепции перводвигателя, а исходя из самой природы. «Из того, что мы сказали о причинах, вытекает, что они не только существуют в вещах, но и находятся внутри материальной природы подобно источникам и поэтому являются ее принципами» (там же, 82 л.). Подходя с разных сторон к признанию самодвижения природы, он вслед за своими предшественниками восстанавливает материалистические идеи учения Аристотеля о движении. «Природа, — пишет Прокопович, опираясь на Аристотеля, — есть принцип и причина движения и покоя, т. е. если вещи движутся, их движение обусловливается природой, и если пребывают в покое, их покой не что иное обусловливает, а снова-таки природа. И поэтому движутся ли тела или покоятся, они по своей природе либо движутся, либо пребывают в покое» (там же, 78 л.). К середине XVIII столетия эта идея будет доведена до прямого отрицания первотолчка.

Выдвигая мысль о том, что тела движутся на основании собственной природы, Прокопович, опираясь на Аристотеля, тут же от него отходит. Для Феофана и движение и покой тел являются их естественным состоянием, вытекающим из природы каждого из них. Для Аристотеля таким состоянием является только покой, движение вызывается внешней силой. Еще более наглядно его отличие от Аристотеля выступает при рассмотрении движения небес. Он вполне четко ставит вопрос: какова причина движения небес — внешняя по отношению к ним или внутренняя? «Аристотель и почти все перипатетики, идущие за ним, — отмечает Феофан, — говорят, что небо движут разумные существа или духи, специально предназначенные для выполнения этой обязанности богом. То же признает, как убеждаемся, и Священное писание в книге шестой („под чем сгибаются те, что несут небо“). Некоторые хотят, чтобы это было сказано об ангелах. Однако я считаю более достоверной противоположную мысль, а именно что небо, если движется, движется само собой» (61, 169 об.).

Отрицая мысль об одухотворенности небес как «смешную и абсурдную», Прокопович в то же время понимает, что античные мыслители прибегали к одухотворению небес как модификации идеи бога-перводвигателя, потому что не могли на основе современной им науки объяснить действительных причин движения: «Из-за того, что не могли они [еще] исследовать, отчего движутся сами небеса… пришли к той мысли, чтоб одухотворенными небеса назвать. Но мы, как и все здравомыслящие, не можем утверждать то же самое» (61, 168 л.).

Говоря о подходах Прокоповича к пониманию самодвижения природы, нельзя, наконец, не упомянуть о его размышлениях по поводу живых тел. Именно в них, по его мнению, способность к самодвижению проявляется с наибольшей силой. «Двигать себя и быть главной причиной своего движения является характерным признаком живого» (там же, 142 л.). «Различие между живыми и неживыми… — говорит он, — состоит в том, что первые имеют основную причину своего движения внутри себя» (там же, 144 об.). Вполне понятно, что уровень понимания самодвижения живой природы во времена Прокоповича весьма отличался от современного.

В конце XVII в. Антони Левенгук открыл микроорганизмы, он установил, что в растительных настоях, например сена, микроорганизмы размножаются с поразительной быстротой. Но откуда они там берутся? Этот вопрос интересовал всех — и Королевское общество в Лондоне, и Парижскую академию наук. К его решению были предложены два ответа. Одни ученые (Пуше, Жоли, Мюссе) думали, что микроорганизмы зарождаются в самом настое из частичек его материи, это учение было названо впоследствии теорией произвольного самозарождения. Другие предполагали, что в воздухе носится масса семян и яичек, которыми извечно засеяно мировое пространство. Попадая из воздуха в настой, они развиваются. Эта теория была названа теорией панспермии. Обе теории, особенно теория самозарождения простейших организмов, противоречили идее создания мира богом и существования все одухотворяющей мировой души.

Разделяя теорию самозарождения, Прокопович, как и многие другие сторонники ее в конце XVII — начале XVIII в., вовсе не считал, что самозарождаться могут сложные организмы, животные и человек.

Размножение путем воспроизведения родителями потомства философ относит к наиболее существенным особенностям живого. Оно существует для сохранения видов: «Способность к рождению на тот конец имеют твари врожденную, чтобы место погибающих другие подобные заступали и таким бы образом их вид сохранялся…» (9, 71). Вместе с тем от самого рождения живое имеет «внутрь себя причины своего разрушения, то есть разногласие своих частей, между собою воюющих и взаимно самих себя разрушающих» (там же, 50). Болезнь он рассматривает как частичное разрушение внутренней гармонии в организме, а смерть — как «всеобщее повреждение». Эти разрушительные силы существуют наряду с объединяющими организм в одно целое созидательными силами. Если Аристотель основным объединяющим механизмом в теле животного считал сердце, то к началу XVIII столетия в киевской академии утверждается мысль, которую разделял и Прокопович, что им является мозг. Эта мысль соединялась в воззрениях Прокоповича с господствующими в физиологии того времени гуморалистическими представлениями, согласно которым нормальное функционирование живого тела связано с равновесием его жизненных соков. Последние, будучи особенно тонкими и чувствительными, становятся жизненными духами (spiritus vitalis), которые по нервам текут к мозгу. Учение Прокоповича о живом, впитавшее в себя все предрассудки своего времени, интересно тем, что оно подходит к идее самодвижения природы, раскрывающейся в многообразных формах.

Говоря о причинах движения и пытаясь объяснить их из самой природы, Прокопович касается проблемы соотношения движения и покоя. И здесь он приближается к пониманию их связи и противоположности. Для натурфилософии, пишет он, «более необходимым считаем познание движения, так как объяснение при его помощи включает почти все познание природы» (61, 103 об.). Прокопович отмечает, что «движению противостоит состояние покоя» (там же, 103 л.) и вместе с тем «состояние покоя одного тела всегда связано с движением другого тела, благодаря которому состояние покоя измеряется» (там же, 123 л.). При этом Прокопович считает, что состояние покоя может рассматриваться двояко — как отрицательное, если оно рассматривается как отсутствие движения в теле, и как положительное, если оно берется как определенное бытие движущегося тела. В этой мысли содержится приближение к пониманию относительности покоя. Это приближение становится все более явным, если принять во внимание, что состояние покоя тел Прокопович считает временным, таким, в котором они пребывают благодаря действию внешних сил, и, наоборот, состояние движения физических тел он считает постоянным, непреходящим. «Можно доказывать, что тяжелые и легкие тела, — говорит он, — даже при отсутствии творца и в том случае, когда насильственно приостанавливают свое движение, снова начинают двигаться», ибо тела «до тех пор пребывают в состоянии покоя, пока удерживаются какой-то внешней силой, и, если ее устранить, немедленно приходят в движение» (там же, 143 об.). Отсюда становится очевидным, что взгляды Прокоповича на соотношение движения и покоя существенно отличаются от аристотелевских. Для Стагирита естественным движением является только движение тела к состоянию покоя. Состояние движения выступает у него как временное, преходящее, а состояние покоя — как постоянное и непреходящее. У Прокоповича, напротив, естественное и непреходящее — движение, а временное и преходящее — покой.

В отличие от Аристотеля, которому была знакома только инерция покоя, Прокопович близок к пониманию инерциальности движения. Само содержание понятия «инерция» Прокоповичем существенно расширяется, при этом приоритет состояния покоя устраняется. Понимание им инерции близко к пониманию инерции Галилеем, который уже вполне сознательно пользовался принципом инерции, хотя и не дал его полной формулировки, как это позже сделал Ньютон.

При рассмотрении движения Прокопович значительное внимание уделяет пространственно-временным отношениям, в истолковании которых весьма заметна материалистическая тенденция. И прежде всего он рассматривает их как характеристики бытия самих природных тел. «Каждому физическому телу, — говорит Прокопович, — с необходимостью присуще бытие в каком-то времени и пространстве. Ибо то, что не имеет бытия никогда и нигде, не существует в природе вещей. Бытие во времени и пространстве есть их наиболее общее свойство, а потому его изучение входит в общее учение о физическом теле. При этом философы познают пространство и время не ради их самих, а для более полного понимания движения» (61, 121 об.).

Прокопович отрицает, что пространство может существовать вне тела. «Не может быть никакого места без какого-нибудь тела» (там же, 132 об.), — утверждает он. «Ничье могущество, — продолжает мыслитель, — не может сделать так, чтобы тело было телом и не занимало места» (там же, 128 л.). К числу свойств места (пространства) Феофан относит следующее: 1) то, что вмещается, вмещается в себе, 2) не может быть вне вмещаемого тела, 3) не может быть больше или меньше его, 4) не может быть без никакого тела, хотя может быть без того или другого и т. д. Из перечисления этих свойств, характеризующих пространство как протяженность, неотделимую от тел, видно, что в решении данного вопроса Прокопович был продолжателем линии Аристотеля — Декарта — Лейбница и противником линии Демокрита — Ньютона, которые признавали существование пустоты.

Научная жизнь начала XVIII столетия ознаменовалась полемикой по вопросам, связанным с пониманием пространства и времени, между Лейбницем, который считал, что пространство неотделимо от движущихся тел, и Кларком, выразителем взглядов Ньютона. Хотя эта полемика была облечена в теологическую форму (которая была присуща многим научным диспутам и работам того времени), она касалась вопросов первостепенной научной важности. «Вопрос, таким образом, состоит в том, — писал Прокопович, размышляя над теми проблемами, вокруг которых шла дискуссия, — является ли длительность и протяженность какой-то позитивной вещью, отличной от вещи, которая есть в пространстве и времени» (61, 126 л.). Сам он отрицательно отвечает на этот вопрос, настаивая на неотделимости пространства от движущегося тела. Мысль эта находит подтверждение и в его решительном отрицании пустоты. Конечно, при этом он был далек от утверждения, что «природа боится пустоты». Известно, что уже Галилей показал ограниченность «боязни пустоты» в природе, наблюдая работу всасывающего насоса, который выкачивает воду из колодца, если глубина не превышает примерно 10 метров. Эти наблюдения известны Прокоповичу, он называет цифру — 32 фута, что приблизительно совпадает с данными Галилея. Галилей принципиально не допускал существования атмосферного давления, Прокопович же при изложении этого вопроса опирается на работы Торричелли и Паскаля. Он приводит также идею Декарта об уменьшении атмосферного давления с высотой и результаты ее опытной проверки на горе Арвернии, ссылается на исследования Герике и Бойля, на данные Борелли о том, что удельный вес воды относится к весу воздуха, как 1175 к 1. Говоря о весе и упругости воздуха, Феофан отмечает, что «новейшие ученые на основании этих двух свойств воздуха объясняют отсутствие пустоты» (там же, 137 об.). Этот вывод, по его мнению, закономерно вытекает как из того, что пространство неотделимо от тел, так и из принципа «близкодействия», отрицания возможности действия силы через пустоту. Подобные взгляды, основанные на отрицании пустоты и, следовательно, пространства как вместилища тел, а также дальнодействия, в первой половине XVIII столетия были господствующими в России.

Время, подобно пространству, по мнению Прокоповича, неотделимо от природных тел. Оно является мерой их движения относительно предыдущего и последующего или «самой последовательностью частей движения» (61, 122 об.). Так же, как и пространство, время существует реально, объективно, будучи характеристикой движущегося тела.

Прокопович считает, что между началом движения тела и его конечным результатом проходит определенное время. Мгновенное взаимодействие физических тел он отрицает. Вместе с тем вслед за Аристотелем и Галилеем философ утверждает, что свет распространяется почти мгновенно. Возможно, мысль высказанная Авиценной, Альхазеном (Ибн аль-Хайтамом), Николаем из Отрекура и другими естествоиспытателями, об очень большой, но конечной скорости распространения света ему не была известна. В «Натурфилософии» Прокоповича нет упоминания и об определении в 1672 г. скорости света датским ученым Рёмером. Однако законы преломления и теория радуги освещаются им довольно полно. Работы Теодорика (Дитриха из Фрейберга), Витело, Марка Антонио де Доминиса ему были известны.

В связи с рассмотрением вопроса о пространстве и времени Прокопович детально анализирует понятия конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. В целом его взгляды на соотношение конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного еще остаются в пределах метафизики. Так, он утверждает, что «из конечного не может возникнуть бесконечное» (там же, 105 об.).

«Бесконечным, — у Прокоповича, — называется то, что не имеет конца, что никаким способом не может исчерпаться, в чем никогда нет крайнего» (61, 118 об.). При этом под концом он понимает границу, предел. В «Натурфилософии» Феофан делит бесконечное на актуальное и потенциальное. «Актуальным бесконечным является такое, — говорит он, — все части которого существуют одновременно… Потенциальное бесконечное есть то, не все части чего существуют, а только некоторые из них актуальны, а остальные постепенно присоединяются к ним» (там же, 104 л.). Смысл бесконечного, по его мнению, состоит в неизменности и неподвижности. Оно не возникает, не начинается и не кончается. Оно не может пространственно перемещаться, так как все место принадлежит ему, и если бы было им оставлено, то оно стало бы конечным. Бесконечное не существует вне мира, ибо вне его ничего нет, и не существует в мире, ибо оно было бы ограничено пределами мира. Однако это утверждение не проводится им последовательно, так как он признает и бесконечное количество звезд на небе, и бесконечное множество вещей в мире, и бесконечную делимость тел. В вопросе о бесконечном Феофан решительно расходится с представителями второй схоластики, утверждавшими, что бесконечное создается богом. Вопреки им Прокопович считает, что «ничего бесконечного бог не может создать» (61, 108 об.). Полемизируя в этом вопросе с Арриагой, он пишет: «Если бог не может создать ничего большего, чем то, что он создал раньше, то исчерпывается всемогущество божье, а если может, то то, что он создает, не является бесконечным» (там же, 104 об.).

В позднем средневековье идеи существования бесконечного в природе развиваются в виде гипотезы о бесконечности Вселенной и множественности миров. В XIV–XV вв. ее отстаивает Хасдай бен-Авраам Креская, затем Леонардо да Винчи, Николай Кузанский. Но в России идея бесконечности Вселенной, природы, движения, пространства, времени утвердилась только во второй половине XVIII в., ее уже вполне отчетливо выражают Ломоносов и Сковорода.

Не соглашается Прокопович с Арриагой и другими представителями второй схоластики — зенонистами и в том, что они рассматривали движение лишь как дискретное. И хотя доказательства Аристотеля против Зенона Прокопович считает недостаточными, в полемике с представителями второй схоластики он опирается на его мысль о том, что протяженное тело не может слагаться из непротяженных, неделимых, т. е. математических, точек. «Непрерывное тело не может слагаться из неделимых частиц, т. е. только из чистых точек» (61, 115 л.). «…Точки должны быть телами, — заключает Феофан, — ибо если не будут телами, то и непрерывное, сложенное из них, не будет телом, а если и будет телом, то непротяженным» (там же, 117 л.).

Отрицая, что тело может состоять из математических точек, Прокопович отнюдь не считал, что оно образуется из физических атомов. Такая точка зрения в начале XVIII столетия была общепринятой как в киевской, так и в московской академиях. Преподававшие в них профессора отрицательно относились к атомистической гипотезе Левкиппа — Демокрита, еще в меньшем почете был у них Эпикур, из учения которого следовал открытый атеизм. Взгляды последнего Прокопович называет абсурдными и безбожными. Они не импонировали ему и потому, что исходили из признания возникновения мира вследствие случайного соединения атомов. Вслед за Аристотелем Прокопович говорит, что мир не мог возникнуть случайно, подобно тому как из случайно рассыпанных букв не могли возникнуть чудесные произведения Гомера.

Однако атомистическая гипотеза была неприемлемой для Прокоповича и его коллег не только вследствие их неумения диалектически объяснить соотношение случайности и необходимости (эту задачу решили философия и естествознание более позднего времени), но и еще по крайней мере по двум причинам. Эта гипотеза могла объяснить движение атомов, только допуская пустоту, которую отрицал Прокопович. Кроме того, она исходила из признания неделимости мельчайших частиц, которые вследствие этого и назывались атомами.

В философских работах Прокоповича мы находим идеи об определенном единстве делимости и неделимости. «Природе любой вещи, — пишет он, — свойственно как то, что она неделима сама по себе и расчленена, так и то, что она делима и определена по отношению к другой вещи. Это второе не может измениться даже при божьем вмешательстве» (61, 131 л.). Прокопович признает, что вещество состоит из мельчайших частиц — корпускул. В их наличии, по мнению Прокоповича, мы убеждаемся как на основании данных органов чувств, так и путем размышления.

Однако в отличие от атомистов Прокопович полагал, что корпускулы, из которых состоят тела, в свою очередь слагаются из еще более мелких частиц, и так без конца, т. е. он, как и Аристотель, считал физическое тело в его делимости бесконечным. «Все упомянутые тела, — читаем в курсе „Натурфилософии“, — равно состоят из бесконечно делимых телец» (там же, 118 об.). Каждое физическое тело неограниченно, неисчерпаемо делимо — идет ли речь о земном шаре или о маковом зерне. И если бы двух ангелов, говорит Прокопович, заставили выполнить работу по делению этих последних, то не ранее закончил бы работу тот, который делил маковое зерно, чем тот, который делил земной шар. Хотя эти взгляды высказаны в теологической форме, однако, освободившись от нее, они имели великую историческую перспективу быть доказанными той ступенью развития физической науки, на которой началось практическое расщепление атома и открытие еще более мелких элементарных частиц.

Суммируя вышесказанное, отметим, что учение Прокоповича о движении, так же как и его учение о материи, содержит в себе немало элементов деизма и в силу этого внутренне противоречиво. С одной стороны, он признает бога как первопричину и перводвигателя, а с другой — универсальность движения в природе, осуществляющегося на основании ее собственных принципов. Эта противоречивость во взглядах философа была выражением сложных процессов, происходящих в философии и естествознании того времени, связанных с их высвобождением из оков средневекового схоластического мировоззрения и формированием материалистического миропонимания. Идея бога как первопричины и перводвигателя, выражавшая историческую ограниченность взглядов мыслителя, была превзойдена дальнейшим развитием философии. Идеи же универсальности самодвижения природы, безграничной делимости и неисчерпаемости материи, подходы к пониманию движения как изменения вообще и к другим диалектическим положениям влились в общее русло прогрессивных идей философии Нового времени и были ярким свидетельством того, что наше отечество не стояло в стороне от магистральных путей духовного прогресса человечества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.