9

9

Пытаясь постигнуть смысл увэй, мы используем концептуальный аппарат другого мира и способны раличить лишь отражаемое в нашем понятийном зеркале. Трудно проникнуть в сущность того, для кого проницаемы все подобия, — хотя бы уже потому, что в философии и практике дао отсутствует топос сущности. Ведь сущность предполагает внутренне уплотненную реальность, некое сгущение свойств — именно таков смысл и латинского термина essentia, и греческого oysia — это вытяжка, уплотнение, концентрат. Постичь сущность и означает подобраться к сгущению реальности, получить эссенцию из разбавленного раствора «сущего» и «происходящего». Даже когда Хайдеггер говорит, что «сущность техники не есть нечто техническое», он все же ведет речь об особой эссенции, способной к бесконечному многообразию иновидимости. Но в недеянии напрочь отсутствует такого рода внутреннее сгущение. Поэтому мастер недеяния не только «человек без свойств», но и человек без сущности — его сердцевина пуста. «Сорок четыре ступицы сходятся к центру колеса, — говорится в «Дао дэ цзин», — но пользоваться колесом можно только благодаря пустоте посередине». Пустота посередине — вот основная категория, являющаяся как бы «вместоимением сущности» для практикующего недеяние. Поэтому пытающийся постичь сущность даосской мудрости оказывается в положении Цзи Сяня, его «проницательность» огибает шарообразное зеркало пустоты и видит лишь то, что отразилось на этот раз, то, что показано. Цзи Сянь, привыкший видеть человека насквозь, может делать это только потому, что внутреннее находится в оптическом контрасте к внешнему, имеет место анизотропность сущности. Если же анизотропность отсутствует, взору (в данном случае умственному взору) остановиться не на чем.

Наблюдателю, например, может что-то показаться, и даос не станет возражать против усмотренного свойства — для него ясно, что человек усмотрел нечто свое.

Мастер недеяния избавляется от свойств, как цветок от запаха (согласно меткому наблюдению Поля Валери), только «свойства» распределяются по принципу «каждому свое». Даже то, что всего лишь показалось наблюдателю, было ему показано; перехват рефлексивного управления возможен благодаря огромной разнице в скорости и глубине рефлексии. Перефразируя Чжуан-цзы, можно сказать: даже умному не познать, что ему показано, а что противопоказано, — остается шлейф видимости, который мастер недеяния созерцает с точки зрения самого «умника», позволяя себе иронию как единственный оттенок присутствия: «Я ответил, и ты узнал. Я же это узнал, гуляя над рекой Хао…»

Внутренняя пустота или пустотность как вместоимение сущности отличается и от буддийской шуньяты (хотя школа Чань, испытавшая сильнейшее влияние даосизма, по ряду позиций приходит к сходным выводам). Шуньята, или «великая пустота», трансцендентна миру, она всегда по ту сторону омраченности существования, топос нирваны можно рефлексивно очертить как некий стационарный пункт назначения. Топос недеяния не может быть локализован, то есть невозможно указать предпочтительную точку нахождения пребывающего в увэй — ведь и у справедливости он останавливается только на постой, входит в резонанс со всеми вещами и с любой из них в частности. Ведь о даосе нельзя сказать, что он — мастер чего-то, не существует такого подручного, которым он был бы занят в полноте присутствия. Недеяние и есть принципиальная незанятость, сохранность «пустоты посередине». Даос не заполняет собой нирвану, подобно архату, но сквозит, не взаимодействуя с веществом, — «Подражающий свету», как называется одна из глав книги «Чжуан-цзы». Даос не ищет пустоты, он пуст.

Сокровища учения Будды символизируются Трипитакой, «тремя корзинами». Недеяние-увэй тоже представлено тремя сокровищами, и это три меча. В притче о трех мечах в сжатом виде изложена формула недеяния, сочетающая скорость, проницаемость и безмятежность.

«Первый меч называется Таящий Свет. Смотришь на него и его не видишь, взмахнешь им и не знаешь, коснулся он чего-либо или нет; прозрачен и не имеет граней, рассекает тело, а тело ничего не ощущает. Второй называется Принявший Тень. Если всматриваться в него с северной стороны при смене предрассветного мрака утренней зарей, то что-то увидишь, но формы не разберешь. Когда он кого-то коснется, издает, будто украдкой, тихий звон, но тело не ощущает боли. Третий называется Закаленный Ночью. При свете дня видна его тень, блеска не видно, ночью он блестит, но не видна форма. Рассекаешь воздух, предмет или тело, прикладывая одно и то же усилие. Кровь к нему не пристает, и ничто не удержит его острие» (74–75).

Как бы подводя итог идее увэй, притча свидетельствует: недеяние есть сила. В этом качестве увэй является решающей философемой, одной из четырех универсалий, образующих сферу автономного законодательства munda humana. Недеяние есть то, что не может быть причинено свыше, оно источник самостоятельности, не зависящей от любых форм детерминации извне, в том числе и от богостоятельности… В круге общечеловеческих ценностей решающие философемы необязательно являются самыми важными, их отличие именно в характере причинения, в том, что они суть силы causa sui. Скажем, великую силу представляет собой любовь, ею обусловлено многое во всех сферах человеческого. Но любовь не является причиной самой себя. Многие мыслители начиная с Платона отмечали обусловленность любви извне, некую недостачу, лежащую в ее основе. В этом едины Платон и Сартр. Но и Фрейд, постулировавший первоначально либидо как силу causa sui, впоследствии в одной из своих главных работ («По ту сторону принципа наслаждения») пришел к другому выводу: «Вытесненный первичный позыв никогда не перестает стремиться к своему полному удовлетворению, которое состояло бы в повторении первичного опыта удовольствия, все замены и сублимации недостаточны, чтобы устранить его постоянное напряжение, и из разности между найденным и требуемым удовлетворением создается движущий момент, не позволяющий остановиться в какой бы то ни было из создавшихся ситуаций, он, по словам поэта, необузданно стремится все вперед»[73]. Мы фактически имеем дело с модернизированной теорией Платона. Но примерно так же по смыслу, хотя и в иных терминах, мог высказаться о вожделении (о любви-привязанности) и Чжуан-цзы. Страсть, как сила реактивная, замедляющая и привязывающая, остается где-то на самых низших ступенях недеяния. Для автономии увэй, позволяющей странствовать в беспредельном, не задерживаясь нигде, любовь есть слабость (хотя и простительная). Любить — это прежде всего быть управляемым и обусловленным извне. Впрочем, в отличие от различных аскетических учений, даосизм избегает лобового столкновения со страстью; переход от состояния управляемости к состоянию управления осуществляется гомеопатическим уподоблением. В рефлексивных переходах, совершаемых даосом, конечно же, находят свое место и частная правота (и скромное обаяние) психоанализа.

«Не можешь с собой совладать, — сказал Чжуан-цзы, — тогда следуй за своими страстями. Разума не повредишь. Помешать следовать за своими страстями тому, кто не может с собой совладать, — значит нанести ему двойную рану. Человеку же с двойной раной не войти в число долголетних» (323).

Неиссякаемым источником силы является вера — ее способность сдвигать горы и ходить по морю аки по суху не слишком преувеличена. Однако и ее источник всегда находится вовне, будучи неким посулом, гипнотизирующей приманкой. Вера существует ради чего-то иного — ради бессмертия, спасения души и так далее; она, стало быть, служит гарантией для инвестиций воли. Стоит наглядно продемонстрировать необоснованность или хотя бы шаткость гарантий — и вера рушится, ее приходится подкреплять надеждой, которая уже многими европейскими мыслителями рассматривается как зло. Для даосизма ущербность надежды, ее подростковый инфантилизм не вызывает никаких сомнений: пребывающий в надежде и вере есть тот, кто готовит жатву для Большого Вора. Такой ничего не заметит, если у его веры подменить основания. Странствуя в беспредельном, даос заходит то по ту, то по эту сторону веры, удивляясь, как краток и прямолинеен участок траектории верующего и как легко разбойнику Чжи пристегнуть упряжку к шествующим да и ездить сколько влезет, время от времени переименовывая нужный ему пункт назначения.

Вообще, множественность движущих начал представляет собой важнейшее условие автономии человека, в том числе и условие «умного недеяния», использующего и конструирующего многочисленные «треугольники» (на самом деле, куда более сложные фигуры) внешних реактивных сил. Свобода Я надежнее всего защищена конкуренцией мотивов, борьбой духов за извечно дефицитную плоть. Стало быть, вектор деяния есть суммарный результат сложной геометрии мотивов. Стояние на месте — это иллюзион невидимой взаимоперпендикулярности оснований, а определение дрейфующего центра тяжести (как на каноэ) представляет собой очень важную дисциплину при обучении «мастерству-без-стрельбы». Распознавание причудливой комбинации составляющих элементарного, на первый взгляд, поступка относится к высокому искусству увэй, равно как и «редактирование составляющих», входящее в навык быстрого рефлексивного счета и имеющее целью минимизацию затрат, парение в слоях сущего и происходящего. Именно поэтому для недеяния столь важно различение сил causa sui и стабильных треугольников силы, хотя последние в горизонте повседневности могут явиться и более мощным источником причинения.

Таких изначальных сил causa sui, открывающихся в полноте присутствия человеческого и ничем иным, кроме этой полноты, не обусловленных, насчитывается всего четыре: знание, свобода, аскеза, недеяние. Каждая из них, как было уже сказано, имеет длинный ряд формообразования (лестницу превратности) и свой собственный миф. Рассмотрим вкратце эти четыре принципа человеческого самостояния.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.