Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии )

Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии)

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения». Этим дерзким парадоксом возвестила о своем рождении философская система, которой было суждено стать высшей — и одновременно последней в истории нашей науки — попыткой объединить в едином энциклопедическом синтезе все достижения диалектической мысли человечества, попыткой критически обобщить задним числом главные уроки ее более чем двухтысячелетней истории — истории самопознания диалектики. Приведенный выше «парадокс» представлял собой первый — и по порядку, и по значению — тезис, выдвинутый молодым соискателем, защищавшим 27 августа 1801 года диссертацию «Об орбитах планет». Имя соискателя было Георг Фридрих Вильгельм Гегель, будущий автор последней системы «мировой философии».

Но парадоксом, т. е. противоречащей себе самой нелепицей, этот тезис прозвучал лишь для тех, кто не был хорошенько знаком с историей. Гегель сознательно начал с того самого тезиса, которым, как мы видели, [115] завершила — как итоговым выводом — свои циклы античная (древнегреческая) диалектика.

Это был знакомый нам тезис скептицизма, но с обратным знаком, с прямо противоположным акцентом. Если и есть что-нибудь абсолютно несомненное, выявленное философией в мире и в мышлении (а точнее, в мире, каким его мыслят люди, в мыслимом мире), так это противоречие.

Как бы ни обстояло дело с самим «внешним миром» — с миром «самим по себе», ясно одно — в мышлении этот мир с абсолютной неизбежностью предстает как система противоречий, как бесконечная серия «антиномий». Что-что, а уж это несомненно даже для последовательнейшего скептика — та истина, которую вынужден утверждать даже во всем остальном сомневающийся скепсис, и древний и современный. Вывод, к которому неумолимой логикой был приведен и величайший скептик Нового времени — творец «критической философии» Иммануил Кант. Тот самый Кант, о котором сказано было, что его критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма, т. е. скептицизма, в нерешительности останавливающегося на полдороге и не решающегося на последний шаг, на последний неизбежный вывод. Скептицизм же, идущий до конца, исчерпывает себя и превращается в весьма категорическое утверждение, что миром, жизнью людей и их мышлением властно правит противоречие, как абсолютная форма, в которую разрешаются все разногласия, сомнения и позиции.

Отсюда возникает неумолимая альтернатива: если противоречие — показатель (критерий) ложности всех наших представлений, понятий и систем понятий, то реальный мир, в котором протекает жизнь людей, абсолютно непостижим, непознаваем; если мир и жизнь постижимы и познаваемы, если мышления (познание) способно выразить их такими, каковы они суть сами по себе, то противоречие есть самая общая и фундаментальная их характеристика, а его наличие в знании есть признак истинности этого знания.

Посмотрите вокруг себя открытыми глазами — и вы увидите, что нет ничего ни на земле, ни на небе, что не заключало бы в себе, внутри себя, противоречия, т. е. непосредственного единства противоположностей, их «совпадения» в одном и том же, и именно в точке их перехода друг в друга, их взаимного «перелива», превращения.

В самой своей непосредственно-наглядной, зримой форме это противоречие дано нам как факт движения тела в пространстве, как изменение положения в пространстве вообще, — это прекрасно понимали и Зенон Элейский, и Иммануил Кант, честно проанализировавшие понятие движения, изменения вообще.

Кант: всякое изменение «предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными определениями…»[1]. Ибо «возникновение и исчезновение не суть изменения того, что возникает или исчезает. Изменение есть способ существования, следующий за каким-либо другим способом существования того же самого предмета. Поэтому то, что изменяется, пребывает, и только его состояния сменяются». Отсюда — «положение, кажущееся несколько парадоксальным: только устойчивое изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают»[2]. [116]

Потому-то «изменение есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи»[3], а проанализированное еще Зеноном движение тела в пространстве есть лишь частный, зримо-наглядный случай («пример») изменения вообще.

Стало быть, если в теоретическом выражении движения (и изменения вообще) мы обнаруживаем противоречие, т. е. вынуждены «приписывать» два противоположных «предиката» одному и тому же «субъекту», то мы не должны приходить от этого в отчаяние. Зенон и Кант бесспорно доказали, что «противоречие» — это естественная форма выражения движения в теоретическом мышлении, т. е. в связи четко очерченных определений («предикатов»), и горевать по этому поводу так же неразумно, как и по поводу того, что дважды два — четыре, а не пять, что день сменяется ночью, а не длится вечно…

Как ни понимать «действительность», находящуюся вне нашего сознания и воли и вполне независимую от их капризов, ясно и бесспорно одно: в «логике понятий», т. е. в связи четко очерченных определений, эта действительность необходимо и неизбежно выразится как связь (соединение) двух противоположно-противоречащих определений одной и той же «вещи», одного и того же «субъекта», одной и той же «субстанции».

Столь же нелепо делать отсюда вывод, будто «на самом деле» вне нашего сознания вне сформулированного нами теоретического определения нет никакого движения, никакого изменения, будто наблюдаемое нами богатство окружающего нас мира — это всего-навсего сон, плод нашей воспаленной фантазии, нашего воображения, иллюзия, возникающая в нашем сознании, как то утверждает «дурной» идеализм — идеализм Юма и Беркли.

Вещи вне нашего сознания существуют, и не только существуют, но и изменяются, движутся, превращаются одна в другую — зерно становится мукой, мука — тестом, а тесто — хлебом; ребенок становится взрослым, взрослый — стариком, а старик — покойником «на самом деле» — а не в сознании людей. Текут реки, растут деревья, строятся и разрушаются города и государства, вращаются вокруг Солнца планеты, и «дурной идеализм», который сомневается во всем этом, отрицая внешнюю реальность «вещей» и изменений, в них происходящих, по реальному содержанию своему ровно ничем не отличается от наивного «материализма», непосредственно принимающего все то, что людям кажется (все то, что они видят и слышат, осязают и обоняют) за «истину» внешнего мира, за точное изображение того, что есть «на самом деле». И там и тут — бессмысленный эмпиризм.

Ни там, ни тут нет мышления, т. е. способности отличать то, что нам только кажется, от того, что есть «на самом деле», и потому ни философия, ни наука на точке зрения эмпиризма (будь то материалистический, будь то идеалистический эмпиризм) стоять не могут. Точнее, стоять-то могут, а вот двигаться вперед — нет, ибо научное мышление как раз и заключается в разоблачении иллюзий бессмысленного эмпирического опыта, в показе того, что на самом деле «действительность» не такова, какой она нам кажется, и то и дело оказывается как раз обратной по сравнению с «кажимостью», с «видимостью», с непосредственным ее «явлением».

«Ведь каждый день пред нами солнце ходит, однако ж прав упрямый Галилей…» [117]

Мыслящий человек не может быть и не является «чистым эмпириком», — чистым эмпириком может быть лишь немыслящее животное. Да и оно не столь глупо, доказывая свой ум (его наличие) тем, что ищет, находит и поедает действительные (а не воображаемые им только) внешние вещи, составляющие действительные предметы (объекты) его потребности…

«Объективную реальность» внешнего мира — мира вещей и изменений, в них происходящих, — диалектика Гегеля не только не отвергает, не подвергая никакому сомнению, но и прямо ее утверждает, постулирует и даже доказывает.

И это вовсе еще не спасает ее от идеализма, а стало быть, и от тех роковых искажений, которые вносит в диалектику идеализм, т. е. позиция, приписывающая природе черты человеческого облика, те самые черты, которыми природа сама по себе — без человека и до человека — не обладала, не обладает и обладать не может. Идеализм гегелевского типа по сути своей та же самая антропоморфизация внешнего мира, что и религиозная мифология, разоблаченная критикой материалистов-досократиков, но только более тонкая, завуалированная, и потому не столь очевидная, но оттого не менее, а более коварная по своим последствиям для людей.

Всмотримся в гегелевскую — идеалистическую — диалектику несколько внимательнее.

Она исходит из того, что вне человеческого сознания и совершенно независимо от него существует «внешний мир» — мир «вещей» и происходящих в них самих «изменений» (движения в пространстве и во времени, в частности). Признает она и то, что телесно человек принадлежит тому же самому «внешнему миру», что и вещи вне его, за пределами его кожи, его черепа. Аксиомой для гегелевской диалектики является, далее, и понимание того факта, что человек более или менее верно осознает формы и расположения вещей вне своего собственного тела и потому умеет поступать в согласии с формами и расположением этих вещей, а не сообразно своим ложным о том фантазиям, иллюзиям. Поэтому сознание, очарованное своими фантазиями, он ставит не очень-то высоко. Говоря о «плохих принципах» (об аксиомах и постулатах некоторой науки), он выражается вполне определенно:

«Они представляют собой осознание вещи, а вещь часто лучше, чем осознание»[4].

Короче говоря, все без исключения тезисы наивного, еще не добравшегося до диалектики, материализма (как стихийно принимаемой каждым трезво мыслящим человеком позиции) он не только принимает, но и включает их в себя, в свою систему понимания, и внутри этой системы показывает их ограниченность, их беспомощность перед лицом диалектических трудностей, диалектических «фокусов» познания…

«Фокусов», общая природа коих состоит в том, что ход познания постоянно и систематически показывает, что вещи «на самом деле» не таковы, какими мы их непосредственно осознаем в актах чувственного восприятия, — что они то и дело превращаются на наших глазах в нечто не только «другое», но и прямо противоположное…

«Лишь поняв предмет (а это приходит после обучения), можно встать над ним»[5], в то время как немудрящее чувственно воспринимающее [118] сознание то и дело обнаруживает, что предмет совсем не таков, каким он ему представлялся, являлся, казался. Предмет изменился — и сознание вынуждено измениться, вынуждено стать другим, противоположным тому, каким оно было до этого, вынуждено в самом себе обнаружить противоположность своих собственных состояний — представлений об одном и том же предмете, прежнего и актуального.

Да, но как можно поставить рядом и сравнить (обнаружив их противоположность) актуальное представление — прежним? Лишь в том случае, если прежнее представление как-то сохранено в сознании, в памяти, как-то в них зафиксировано.

А это происходит, по Гегелю, в слове, посредством слова, посредством словесно зафиксированного «определения». Только в виде словесно зафиксированного образа и сохраняется в памяти прежнее непосредственно-чувственное представление о вещи, — или вещь, какой она дана созерцанию.

Потому что диалектика, соединение двух противоположно-противоречащих определений в представлении об одной и той же вещи, для сознания налична (становится наличной, становится фактом) только благодаря слову, благодаря имени. «Вещь» сталкивается в противоречии с самой собой только в ее словесном бытии, в сказывании, в терминологически зафиксированном существовании…

В чувственно воспринимаемой своем существовании «вещь» такого столкновения с собой не испытывает; противоположности здесь не сосуществуют, а вытесняют одна другую, одновременно они тут наблюдаться не могут — обнаруживается то одна, то другая. То ночь, то день. То дерево, то дом, то свинья, то колбаса. То живой человек, то покойник.

Но это — для сознания, не замечающего как раз акта перехода, акта превращения одного в другое, в противоположное. А — в Б (т. е. в Не-А). Было А, стало Б (Не-А), где же тут «противоречие»?

Ночь не есть день, есть не-день. Живой человек — не покойник. Но ведь кроме «дня» и «ночи» имеются еще и вечер, и утро, предрассветные и вечерние сумерки — тот момент, та точка, где четко фиксируемые противоположности непосредственно «переливаются» одна в другую, переходят друг в друга, исчезают одна в другой, «совпадая» друг с другом… Момент, где не-живое превращается в живое и, наоборот, живое умирает, становится мертвым. Момент, где нечто исчезает, но одновременно нечто (ему противоположное) возникает, и это возникновение и исчезновение есть один и тот же процесс, а не два «разных».

Это тот самый момент времени, в который два четко зафиксированных (и противопоставленных друг другу) образа совмещаются в одной и той же точке пространства — в один образ, в один «предмет сознания». Тот самый момент, в который отказывает психика выдрессированного животного (вспомним эксперимент И.И. Павлова), и в этом отношении вполне тождественная ей психика человека, привыкшего к абсолютно однозначным реакциям на «один и тот же» предмет или — что в данном аспекте совершенно безразлично — на один и тот же знак, символ, слово, термин, определение.

Эмпирическое — недиалектическое — познание дает как свой итоговый вывод два «непротиворечивых» внутри себя «описания» — исходного состояния и финального состояния изменяющегося предмета, вещи — одной и той же «вещи». Но в акте перехода (и в его «описании») эти два порознь «непротиворечивых описания» с необходимостью сталкиваются друг с другом и каждое из них оказывается столь же «правильным», как и противоположное… Вечер — столько же «день», сколько и «ночь». [119]

Поэтому-то любой переход и оказывается для диалектически невоспитанного ума камнем преткновения. В его выражении сталкиваются в сшибке, в противоречии два противоположных «описания», две «рассудочные» (т. е. строго и однозначно зафиксированные) абстракции.

Этой сшибки не происходит, пока два предмета фиксируются и осознаются просто как два «разных», равнодушно стоящих или лежащих рядом предмета, «вещи», как два «рядом положенные» объекта, «субъекта определений». Поэтому мышление, привыкшее к строго однозначно «определенным» вещам (это — зерно, а это — хлеб, это — день, а это — ночь), и фиксирует эти определенные образы соответственно разными «определенными» словами, терминами, в которых не находит своего выражения связь перехода, связь превращения, генетическая связь между ними. Вещи, определенные разными словами, и представляются поэтому разными — и только…

«Противоречие» тем самым изгоняется из словесного описания, но вместе с ним из этого «описания» улетучивается и какой бы то ни было намек на связь перехода от одного к другому. Ибо высшим принципом «правильного описания» (правильного определения термина) тут становится принцип, отчетливо сформулированный следующим образом: любая вещь должна быть описана так, чтобы это «описание» осталось правильным и в том случае, если бы все остальные вещи в мироздании вовсе не существовали (это — принцип, сформулированный родоначальником «логического позитивизма» Людвигом Витгенштейном. То, что он предпочитает говорить не о «вещах», а о «фактах», дела не меняет нисколько). Здесь, в проблеме «правильного определения» вещи или «факта», диалектика сразу же и сталкивается в непримиримом разногласии с недиалектическим (додиалектическим, антидиалектическим) мышлением.

Мысль Гегеля в данном пункте предельно проста (хотя ее выражение в собственных сочинениях Гегеля и не столь прозрачно): мы только тогда правильно поймем и «опишем» вещь, когда в ней самой (и в ее словесных определениях) выявили не только ее «наличное бытие», но и те ее особенности, благодаря которым она рано или поздно «погибнет», т. е. превратится в «другую» вещь, в «свое другое», в свою противоположность (как живое — в мертвое, а мертвое — в живое).

Как хорошо прокомментировал эту мысль «Логики» Гегеля М.М. Розенталь: «Реальный смысл его диалектики конечного означал, что каждая конечная вещь имеет не только свою определенность, т. е. качество, делающее ее данной вещью, но и содержит в себе свою отрицательность, которая “гонит” ее к своему концу, к переходу в нечто иное. Уже то обстоятельство, что предмет имеет определенность, означает существование границы, отделяющей его от других вещей, иными словами, означает отрицание его другим. Но отрицательность как свойство вещей имеет более глубокий смысл: другое, противоположное данному предмету, есть не внешнее другое, а его собственное другое, другое его самого»[6]. Иными словами, день превращается в ночь, а не в стеариновую свечку или в дождь…

Если же взять «пример» более серьезный, то товар, как форма экономической действительности, «превращается» в деньги, а не в машину, не в землю или же в искусственный спутник Земли.

И если вы в теоретическом определении «вещи» не выявили и не выразили вот этой конкретной противоположности, в которую необходимо [120] превращается рано или поздно данная конкретная вещь, т. е. той противоположности, которая уже как-то «заключена» внутри ее, то вы не выразили (не поняли) до конца и ее «наличного бытия». Ибо не разглядели и не описали главного в ней — внутренне заложенной в ней необходимости перехода в ее собственное «другое».

Так, если вы не выявили тех особенностей «товарной» формы продукта, в силу которых эта форма «рождает» денежную форму, то вы не выявили и не поняли до конца ни того, ни другого, — ни товара, ни денег, — ни одной из этих двух очевидно «разных» вещей…

Эта гегелевская «логическая установка» не заключает в себе никакого идеализма, никакой мистики, скорее наоборот, она настолько проста, что скорее может показаться даже самоочевидной для всякого знакомого с современной наукой. Так, биология слишком хорошо понимает ныне, что нельзя до конца понять «жизнь», «живой организм», не выявив в нем самом тех особенностей, благодаря которым этот живой организм рано или поздно умирает, превращается в неживой предмет. И наоборот, не увидев и не поняв тех особенностей «неживой» материи (физико-химических условий и предпосылок, внутри коих рождается жизнь), которые «силой естественной необходимости», а не по чуду и не по случаю эту «противоположность» — живое — рождают, «выделяют» как свой продукт и результат.

М.М. Розенталь чрезвычайно точно и подводит итог этому размышлению Гегеля: «Звучащее на поверхностный взгляд схоластически положение Гегеля о том, что истинное, «диалектическое противоречие есть “различие не от некоторого другого, а от самого себя”, имеет кардинальное значение для понимания объективной закономерности превращения вещей, их переходов в иное» (курсив мой. — Э.И.).

Это значит: не поняв «внутреннего» различия, т. е. различия товара «от самого себя», т. е. наличия формально несовместимых (ибо «противоречащих друг другу») определений товарной формы продукта, вы не поняли ничего и в существе дела, в «сущности» этой формы, а потому, далее, и того факта, что «товар превращается в деньги» — в свое иное, в свою собственную противоположность, несовместимую с ним без очевидного противоречия. «Деньги» уже «затаены» в товаре, но не в готовом виде, а в виде неразрешенного и неразрешимого в пределах самой товарной формы противоречия, в виде наличия (в виде «наличного бытия») двух противоположных определенностей одной и той же — и именно товарной — формы продукта труда, в виде «меновой стоимости» и «потребительской стоимости».

Точно то же и с «жизнью», которая может быть понята только как результат внутренне свойственных химической среде, рождающей эту жизнь, коллизий, полярно направленных химических процессов, сталкивающихся в своего рода конфликте, в противоречии. При этом не забывая, что это — те же самые «конфликты» химизма, которые, «породив» жизнь, ее же потом (рано или поздно) и разрушают…

Поэтому-то Гегель дал прекрасное определение диалектики, указав, что она есть «не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа содержания, органически выгоняющая свои ветви и плоды».

В свете сказанного становится понятной несостоятельность мнения, согласно которому «диалектика» вообще неразрывно связана с идеализмом и не допускает рационально-материалистической интерпретации, т. е. не может быть «совмещена» с материализмом «без противоречия». Это — старая песня, повторяемая с тех самых пор, как Маркс и Энгельс не только материалистически истолковали гегелевскую диалектику, но и [121] показали, насколько возрастает ее «эвристическая сила» после такого истолкования.

Старая песня, лейтмотив которой так же стар, как сама философия: «противоречие»-де может иметь место «лишь в мышлении» и ни в коем случае не в «предмете мышления» — не в окружающем (мыслящего человека) мире. Это-де типичный «антропоморфизм», типичное «гипостазирование» формы субъективного мышления, т. е. недопустимая и нелогичная проекция формы субъективной деятельности на экран «мира вещей».

При этом опираются на этимологию — ведь буквально термин «противоречие» означает и в самом деле «речь против речи» (в немецком языке то же самое — «Wider — Spruch», — противосказывание, противоговорение).

А разве «вещи» говорят, разве они обладают речью?

Так против диалектики обращают «лингвистический» аргумент и факт, стараясь изобразить ее как очевидный антропоморфизм, как «гипостазирование»…

Так рассуждает о «противоречии» (и об «отрицании») и Жан-Поль Сартр, и хайдеггеровская «герменевтика», и даже некоторые из «марксистов», мыслящих диалектику только на гегелевский лад и потому принимающих ее за прирожденного «врага материализма».

Диалектика, дескать, рационально мыслима только как диалектика понятий, ибо противоречие возможно только между понятиями (между строго определенными терминами, ибо «понятием» тут и называют «строго однозначно» — т. е. «непротиворечиво» — определенный термин).

Поэтому, дескать, «противоречащие друг другу термины» могут не только сталкиваться (это происходит в ходе любого спора), но даже и совмещаться, мирно уживаться друг с другом в одной и той же голове, в одном и том же мыслящем (а точнее говоря — в «говорящем», в «высказывающемся») существе, но никак не в одном и том же предмете его, человека, мышления — не в одной и той же «вещи». Там это никак невозможно, ибо вещь не вещает, не высказывает себя. Это делает за нее человек, и при этом впадает в «диалектику», в «противоречие».

Поэтому диалектику с ее фундаментальным принципом (категорией) — противоречием — ряд современных буржуазных школ готовы — и даже с радостью — признать. Но только как диалектику (как противоречие) в системе терминов, в языке и в высказывающей речи (франкфуртская школа, «герменевтика», «философия языка» и т. д.).

Но никак — не в предмете, о котором идет эта речь, о котором сказка сказывается.

Ибо «диалектика», выявляя «противоречие», тем самым разрушает предмет, — а потому есть враг-губитель, «отрицающий» «все конечное», весь «мир вещей» (т. е. «конечные» образования).

(На этом основании итальянский философ-марксист Лючио Коллетти заключает о невозможности материалистической диалектики, о несостоятельности самой затеи материалистической интерпретации гегелевской диалектики и доказывает, что диалектика и не может быть иной, кроме как объективно-идеалистической, т. е. гегелевской, — см. его работу: Il marxismo e Hegel. Bari, 1969.)

Аргументация Коллетти проста: Гегель все усилия направляет на то, чтобы доказать противоречивость всего «конечного» — вещей, явлений, состояний, и, делая это, он показывает «преходящую природу и ценность материального мира вообще», чтобы на место этого зыбкого и ставшего призрачным мира поставить одно лишь «бесконечное» — то бишь абсолют, бога в его просвещенно-философском варианте. [122]

Конечно же формально Гегелю можно дать и такое толкование — тем легче, что Гегель и сам ему не был чужд.

Но говорить так — и значит принимать гегелевские слова, гегелевские фразы, за абсолютно точное выражение сути диалектики вообще (или — за то же самое — заранее не допускать никакой другой интерпретации диалектики, кроме ортодоксально-гегельянской).

На деле-то диалектика вообще (очищенная от ее гегельянской ограниченности) доказывает «зыбкость и призрачность» не вообще материального мира (как то кажется Коллетти, разделившему с Гегелем его основную иллюзию), а лишь временность (непрочность, невечность) любой данной материальной вещи, любого данного — конечного — состояния или образования внутри бесконечного материального мира…

А вовсе не самого «материального мира вообще», — это уж просто нелогичная передержка.

Тем не менее относительно ортодоксально-гегелевской (идеалистической) диалектики и ее центральной категории — противоречия — Коллетти не так уж не прав, попадая в центр проблемы — проблемы различия идеалистического и материалистического вариантов диалектики.

Можно понять тревогу Л. Коллетти — идеалистическая диалектика действительно чревата таким неприятным последствием, как высокомерно-пренебрежительное отношение очарованного ею ума к миру реальных вещей вообще, к миру эмпирически данных фактов, событий, явлений. Идеалистическая версия диалектики и в самом деле заключает в себе такую тенденцию, поскольку «внешний мир» превращается ею в своего рода колоссальный резервуар «примеров», призванных лишь «подтверждать» справедливость сформулированных ею диалектических положений.

Эта внутренне свойственная идеалистической диалектике черта или тенденция, могущая свести на нет и дискредитировать глубоко верные сами по себе формулировки, была названа когда-то (молодым Марксом) «некритическим позитивизмом», т. е. позицией, для которой «Логика дела» (т. е. конкретное содержание рассматриваемых явлений) начинает казаться чем-то не весьма существенным (и даже совершенно безразличным) для решения главной задачи теоретического мышления, занятого прежде всего и даже всецело «делом Логики».

Это тот самый перекос мышления, который В.И. Ленин назвал «превращением диалектики в сумму примеров», — перекос, несомненно связанный с идеалистическим ее пониманием и «применением». Перекос, который диалектика претерпевала не раз и не два, и не только у самого Гегеля, но и в сочинениях некоторых марксистов (даже таких известных, как Плеханов, Сталин и Мао Цзэдун).

Получается это там и тогда, где и когда общедиалектические истины (сами по себе совершенно бесспорные) обретают самодовлеющее значение — значение конечных (финальных) выводов всего познания, значение абсолютных формул. В этом случае на долю эмпирического мира — внешнего мира — не остается ничего другого, кроме незавидной роли «подтверждающей» их бесспорность инстанции.

Так и закипание воды в чайнике, и болезнь, наступившая от неумеренного потребления лекарства, и взрыв атомной бомбы в результате сближения двух половинок «критического заряда», и любой другой подобный факт становятся «примерами», подтверждающими формулу относительно «перехода количественных изменений в качественные». Сами по себе эти факты-примеры уже не интересуют мыслящего таким способом человека, их роль сводится исключительно к «подтверждению» [123] общедиалектической формулы; они и осмысливаются исключительно с той стороны, что в них (как и везде) обнаруживается общедиалектическая закономерность, переход категорий…

Такое — по существу, чисто формальное — наложение общей (подтверждаемой) формулы на частный (подтверждающий) ее факт на первый взгляд ничего предосудительного, тем более вредного, в себе как будто и не содержит. Более того, это может быть даже «полезным» как дидактический прием разъяснения и пояснения «общего закона» через частный случай — прием, применяемый, как отметил В.И. Ленин, «ради популярности».

Да, как школьный прием «популяризации» диалектических истин он, может быть, и пригоден. Но не более. Если же этот «прием» принимается и выдается за пояснение сути диалектики, за способ обучения диалектике, он сразу же становится способом калечения мышления и ведет к воспитанию ума не только не диалектического, но и прямо антидиалектического. Ибо в нем скрыто (и им предполагается, а потому и активно воспитывается) предельно антидиалектическое понимание отношения всеобщего (закона) к особенному, к «частному» и единичному. Иными словами — антидиалектическое понимание самого «всеобщего», в котором начинают видеть лишь абстрактно-общую схему, выражающую то «одинаковое», что имеется у кипящего чайника с Великой французской революцией 1789–1793 годов, с фактом «усталости металла» или с «лопнувшим терпением»… И тут, и там видят все один и тот же «переход количества в качество», все одну и ту же схему, ничуть не изменяющуюся от того, в каком особенном факте она «проступает», «воплощается». А в этом понимании нет уже ни намека на диалектическое понимание и самого «всеобщего», и его перехода (связи) в особенное, в единичное.

Но при чем здесь идеализм? — спросит читатель. Разве не бывает того же самого перекоса и в мышлении материалиста? Разве популярные учебники по материалистической диалектике не строятся чаще всего таким же способом — т. е. сначала формулировка «диалектического» — всеобщего — закона, а потом поясняющие и «конкретизирующие» ее «примеры» из естествознания, из истории человечества и из истории науки (научного мышления, познания)? И что в этом плохого? Почему этим способом может быть внушена и воспитана диалектика без материализма, т. е. более или менее окарикатуренное подобие гегелевской диалектики? То самое, чего боится Л. Коллетти… А именно — того обстоятельства, что общие формулы и принципы диалектики (в том числе «противоречия») могут быть очень легко обращены в априорные схемы, в сфере которых и будет безвыходно вращаться теоретическое мышление, вместо того чтобы действительно исследовать окружающий мир. Опасение резонное. Таких случаев «злоупотребления» формулами диалектики XX век знает немало.

В качестве типичнейшего случая такого рода, позволяющего хорошо рассмотреть механизм этого извращения диалектики, можно взять «теоретические» новации Мао Цзэдуна и его учеников. Здесь мы имеем дело как раз с таким формальным наложением тезиса о противоречии на совершенно конкретные политические ситуации, в результате которого (наложения) эти ситуации (созданные самой же маоистской политикой) начинают выглядеть как очередное «подтверждение» всеобщего закона, как его — всеобщего закона — реализация и «воплощение».

Делается это очень нехитрым способом. Сначала провозглашается общая формула закона, сама по себе совершенно справедливая (и, в скобках добавим, сформулированная уже Гегелем), — формула, согласно [124] которой всякое развитие в природе, обществе и в мышлении осуществляется путем возникновения внутренних различий, заостряющихся затем до степени внутреннего противоречия, разрешаемого через борьбу; эта формула делается затем «большой посылкой умозаключения», согласно коему и вначале единое международное коммунистическое движение обязано, подчиняясь все той же всеобщей схеме, обострять разногласия и «противоречия» в своих рядах, обязано «раздваиваться» на противоположности, вступающие далее в конфликт друг с другом, в борьбу на уничтожение…

Так формула о «раздвоении единого» — сама по себе совершенно справедливая — становится фразой, от имени которой выносится высшая «философско-диалектическая» санкция раскольнической политике маоистов.

Следуя той же логике, можно было бы сказать, что, поскольку формула А. Эйнштейна Е = mc² справедлива, постольку уничтожение Хиросимы в 1945 году совершилось в полном соответствии с законами науки, со всеобщим законом современной физики, и тем самым — «правильно».

Логика та же самая — и взрыв атомной бомбы над Хиросимой, несомненно, «подтвердил» истинность формулы Эйнштейна, с одной стороны, а с другой стороны, бесспорно доказал, что и этот «частный случай» протекал в полном согласии с требованиями всеобщей формулы.

Но можно ли рассматривать формулу Е = mc² как теоретическое обоснование и «оправдание» хиросимской трагедии? Очевидно, нет. Бомбу можно было и не бросать — ничуть не «нарушая» при этом законов теории относительности.

Столь же глупо было бы делать отсюда вывод о том, что формула Е = mc² вообще неверна, т. е. не имеет всеобщего характера и значения, что она теоретически обосновывает разрушение цивилизации и вообще жизни на Земле. За действия американской военщины теория относительности, разумеется, не в ответе, ибо продиктованы эти действия вовсе не законами физики, хотя нигде этих законов и не нарушают…

Точно то же получается и с законами диалектики, когда их понимают как абстрактно-всеобщие формулы, в соответствии с коими протекает любой процесс в природе, обществе и мышлении — и закипание воды в чайнике, и прорастание зерна, и освобождение стран Африки от ига колониализма, и даже торговля арбузами в больших городах, ибо ясно, что все эти процессы, имеющие — хотим мы того или не хотим — диалектический характер, формально могут быть легко «подведены» под всеобщие формулы «диалектики вообще», и тем самым «оправданы» этими формулами.

Ничего удивительного в этом нет, ибо «диалектика вообще и есть не более как наука о тех всеобщих законах, которые одинаково управляют и природой, и обществом, и самим человеческим мышлением».

Ф. Энгельс, формулируя приведенное определение диалектики вообще, специально поясняет, что оно относится к любой исторической форме диалектики — и к античной, и к гегелевской, и к научно-материалистической ееформе.

Никакого указания на специальные особенности материалистической теории диалектики это общее определение в себе не заключает, это именно определение диалектики вообще.

И тот, кто принимает это определение за основное определение материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Ленина, показывает тем самым, что он не видит действительного различия (действительной [125] противоположности) между гегелевским и марксистско-ленинским вариантами понимания этой науки.

Гегель тоже прекрасно понимал, что диалектические законы одинаково управляют всеми изменениями — и в субъективном человеческом мышлении, и в чувственно воспринимаемом — внешнем — мире; они выражают те всеобщие формы, в рамках которых существует и изменяется не только мир в сознании человека, но и мир вещей вне сознания, вне «субъективного мышления».

Этим, собственно, гегелевская диалектика и отличается от диалектики Канта и Фихте, от субъективно-идеалистического ее варианта.

Потому-то, по Гегелю, законы диалектики и не характеризуют специфически (т. е. в их особенностях) ни мира чувственно воспринимаемых вещей, ни процесса его сознания (познания) человеком.

«Специфическая» диалектика познания поэтому и обрисовывается в его системе не «Логикой», а «Феноменологией духа»: специальная же диалектика естественно-природных явлений налагается в виде философии природы.

Логика же (или диалектика вообще, в ее общей форме) понимается и разрабатывается в его учении как наука о мышлении бога в его «домировом существовании», как наука о формах деятельности, одинаково создающей и внешний мир, и человеческое мышление и потому-то абстрактно характеризующая и то и другое — и «мыслимый мир» и «мыслящее его мышление» человека.

Логика поэтому и обрисовывает лишь те общие формы и законы, в рамках которых одинаково движется (изменяется) и мир вещей, и мир человеческих представлений о мире вещей. «Специфической природы» ни духа, ни природы логические формы и законы не выражают — именно поэтому «Логика», излагающая диалектику в общей форме, и определяется Гегелем как «изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»[7].

Специфическую диалектику духа, каким он проявляет себя в человеке, в истории человечества, рисует поэтому уже не «Логика», а «Философия духа» (третья часть системы философии), точно так же, как специальная диалектика природы составляет содержание второй части системы — «Философии природы», «Натурфилософии».

Законы и формы диалектического развития в общей их форме, «как таковые», очищенные от всякой специфики их проявления в человеческой истории и в природе, изображаются в «Науке логики» — и только в ней.

И если сам Гегель называет диалектику (логику) изображением «бога» в его домировом существовании, то реальным ее содержанием (поскольку бога нет) являются на самом деле именно всеобщие формы и законы, одинаково управляющие и внешним миром, и человеческим мышлением. А вовсе не специфические законы и формы человеческого («конечного») мышления, рассматриваемые в «Феноменологии» и «Философии духа».

Этот пункт принципиально важен для уразумения как особенностей гегелевской диалектики, так и ее отличия от материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Ленина.

Это различие заключается вовсе не в том, что материалистическая диалектика имеет своим предметом всеобщие формы и законы изменения и внешнего мира («бытия»), и человеческого мышления, а гегелевская будто бы только «мышление». [126]

В этом как раз никакого различия между ними нет. А видеть различие там, где его нет, значит остаться слепым по отношению к пункту, где это различие (и противоположность) находится на самом деле. Это часто и случается с комментаторами Гегеля, принимающими гегелевские фразы о диалектике за действительную суть его диалектики и потому разделяющими с ним все иллюзии на этот счет.

Идеализм гегелевской диалектики заключается вовсе не в том, что Гегель будто бы исследовал только «мышление» и потому толковал философию вообще как чистое «мышление о мышлении».

Соответственно и материализм в понимании диалектики состоит вовсе не в том, что тут речь идет «не о диалектике мышления», а о диалектике естественно-природных и социально-исторических процессов.

В этом гегелевская диалектика абсолютно ничем не отличается от материалистической — и там и тут речь идет именно о тех всеобщих законах, которые управляют одинаково и человеческим мышлением, и миром естественно-природных и социальных процессов (и мышлением, и «бытием», т. е. природой плюс обществом).

Изображением этих общих (и тому и другому) законов изменения и является логика Гегеля. Они и составляют (в отличие от его фраз о «боге») ее реальное содержание.

«Бог» Гегеля — что прекрасно понимали уже его современники — есть не что иное, как обожествленное человеческое мышление, или, что то же самое, — всеобщая схема развития «самосознания» человеческого («конечного») духа (т. е. развития науки, искусства, правосознания и техники).

Поэтому реально Гегель выводит эту схему из скрупулезнейшего анализа коллизий развития духовной и практической (т. е. «нравственной») культуры человечества путем ретроспективного рассмотрения человеческим духом своей собственной истории — истории философии, наук вообще, истории индивидуального развития мыслящего существа, истории государственно-правовых образований (и даже экономических систем взаимоотношений между людьми — между «конечными духами», как выражается сам Гегель).

Потому реально-то его «Логика» и есть изображение всеобщей схемы, в рамках которой происходило и происходит развитие науки, техники и нравственности (а «нравственность» включает у Гегеля не только отвлеченную мораль, но и всю совокупность реальных взаимоотношений между людьми — начиная от бытовых и кончая государственно-правовыми и экономическими их формами).

Эти законы, управляющие развитием науки, техники и нравственности, Гегель и титулует «божественными», а «Логику» (изображение их) — «изображением бога в его домировом существовании», или изображением сверхчеловеческого, «чистого», абсолютного мышления, мышления как такового, «в-себе-и-для-себя-существующего мышления».

В результате законы и формы развития реального человеческого мышления в его системе изображаются дважды: один раз — в «Феноменологии» (и в «Философии духа»), а другой раз — в «Науке логики».

В чем же разница между этими двумя изображениями одного и того же (на самом деле!) предмета — форм и законов исторического развития человеческого мышления?

Сам Гегель дает такой ответ: в «Феноменологии духа» обрисовывается исторический опыт сознания (мышления), прорисовываются те формы и закономерности, которые управляют развитием и индивидуального, и коллективного сознания людей о внешнем мире и о самом себе, [127] специфические формы и законы человеческого мышления, созидающего мир культуры (науку, искусство, религию, нравственность), в «Науке логики» же речь идет исключительно о тех всеобщих формах и законах, которым одинаково подчиняется и развитие сознания людей, и «внешний мир», мир «вещей в себе», т. е. формы и законы абсолютного, «божественного» мышления. Или же, что то же самое, — формы и законы человеческого мышления, постигающего свою «абсолютную», «божественную» природу, формы и законы деятельности, творящей и воспроизводящей внешний мир, и потому запечатленные в нем как формы вещей, наблюдаемые как формы «окаменевшего» в этих вещах мирового разума, «бога».

Стало быть, вся тайна гегелевской идеалистической диалектики сосредоточивается в понимании человеческого мышления и его взаимоотношений с внешним миром, с естественно-природными и социально-историческими явлениями.

Идеализм гегелевской диалектики заключается, как известно, в том, что в нем происходит обожествление реального человеческого мышления, — в том, что это реальное человеческое мышление изображается в нем ложно, как некоторая космическая сила, лишь «проявляющаяся» в человеке, а не как деятельная способность самого человеческого существа.

Сила Гегеля заключается в том, что «обожествляет» он все же реальное человеческое мышление, действительные, выявленные им в исследовании истории науки, техники и нравственности логические формы и законы, в рамках которых оно совершается.

Слабость (идеализм) его заключается в том, что он это реальное человеческое мышление обожествляет, т. е. изображает как силу и способность некоторого иного, нежели человек, существа — «абсолютного субъекта» или «бога».

Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, что именно заставляет Гегеля «обожествлять» мышление человека, изображать это мышление (его формы и законы) как вне и независимо от человека (и даже до человека) совершающийся (или свершившийся) процесс? Несомненно, что в основе этой иллюзии лежит опять-таки совершенно реальная, но рационально не понятая Гегелем особенность человеческого мышления, форм и закономерностей его возникновения и развития.

Всмотримся поэтому в гегелевскую концепцию несколько внимательнее, чтобы рассмотреть сквозь нее те реальные особенности мышления человека, которые и послужили основой для идеалистического искажения его изображения в «Логике».

Будем исходить из того, что к «богу» — к «божественному происхождению» — люди всегда прибегают не от хорошей жизни, т. е. потому, что оказываются не в состоянии объяснить реальные факты и заключенные в этих фактах трудности «естественным путем» — из самих этих фактов, не прибегая к помощи сверхъестественных сил.

(В скобках заметим, что сам Гегель прекрасно понимал, что понятие «бога» в истории познания всегда играло роль «сточного желоба, куда спускаются все неразрешенные противоречия», роль «спасителя» от неразрушимых для людей трудностей…)

И если Гегель титулует диалектические формы и законы человеческого мышления, выявленные им в истории науки, техники и нравственности, «божественными», то мы вправе видеть в этом лишь дипломатически (на языке его века) выраженное признание в своей неспособности ясно ответить на прямой вопрос: откуда же эти — логические — формы и закономерности в сознании (в субъективном мышлении) человека [128] взялись, как и почему они в нем возникли, образовались? И почему они именно таковы, а не какие-либо иные?

Это и сегодня центральная проблема логики как науки. Именно этот кардинальный вопрос объективный идеализм оставляет без ответа. Еще точнее — отсутствие ответа на этот вопрос, выданное за ответ, и составляет суть объективного идеализма. Ответ Гегеля и гласит: логические формы и закономерности, выявляемые в историческом развитии человеческого мышления, суть божественные формы и закономерности, т. е. ни от человека, ни от человечества не зависящие и никак ему не подвластные схемы его собственной деятельности, «абсолютные», «безусловные» (т. е. ни от чего «другого» не зависящие, ничем другим не обусловленные) схемы. Суть этого оборота мысли заключается не в том, что Гегель традиционного «бога» наделяет «мышлением», скроенным по образу и подобию человеческого, а просто-напросто в том, что он реального мыслящего человека объявляет богом, водружая его на трон христианского бога. Гегелевская философия — это обожествление науки, интеллектуальной деятельности, осуществляемой людьми сообща как некоторый коллективный акт и процесс.

На первый взгляд в обожествлении такой действительно драгоценной человеческой способности, как научное мышление, нет ничего ни зазорного, ни дурного, тем более что оно, безусловно, достойнее, нежели обожествление королевской власти или мистической мудрости служителей церкви.

И тем не менее именно обожествление Интеллекта, Разума, Науки (составляющие суть гегелевского идеализма) обнаруживает все коварство всякого «обожествления» вообще, т. е. всякого изображения реальных человеческих способностей как способностей некоторого иного, нежели сам человек, гипотетического существа.