Глава I. Догматические предпосылки докантовского эмпиризма

Глава I. Догматические предпосылки докантовского эмпиризма

Сначала мы займёмся докантовским эмпиризмом и будем иметь в виду главным образом высокоразвитые системы Локка, Беркли и Юма, так как в менее развитых путаница противоречащих друг другу или неясно формулированных взглядов доходит до таких размеров, что разобраться в них можно было бы только по окончании нашего исследования, а не в начале его. Нам же исследовать этот исторический процесс дифференциации и координации идей и вовсе не нужно. Мы прибегаем к истории не ради истории, а для того чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания.

Эмпиризм стремится построить все знание на опыте. Но понятия опыта и факта слишком неопределенны на первых ступенях философского исследования. Развитие докантовского эмпиризма определялось главным образом именно переменами в учении о том, что следует разуметь под этими понятиями. На вопрос, что такое опыт, что такое факты, прежде всего приходит на ум ответ, что это восприятия органов внешних чувств, т. е. зрительные, слуховые и т. п. образы. Так как из этих восприятий складывается лишь знание о так называемом телесном мире и так как другие материалы знания остаются на первых порах незамеченными (отчего это происходит, об этом мы поговорим позже), то отсюда понятно, что на примитивных ступенях философствования является мысль, будто знанию доступны только тела и их действия. Таких взглядов придерживается, напр., основатель английского эмпиризма Ф. Бекон. Впрочем, эта односторонность не могла надолго укорениться в философии; последующие эмпиристы не могли не заметить, что фактический материал знания складывается не только из зрительных, слуховых и т. п. образов. Есть такие явления, которые наблюдаются без помощи глаз, ушей и осязания; если мы думаем о системе Лейбница и сопоставляем её с учением Аристотеля, находя между ними черты сходства, то мы заняты при этом разнообразными деятельностями припоминания, сопоставления, анализа, сознаем сходство, противоречие между мыслями и т. п., и для того чтобы узнать об этих состояниях сознания, не нужно пощупать их или посмотреть на них, они узнаются, по-видимому, каким-то более непосредственным путем. Уже Локк подметил эти два рода познания; один из этих источников знания он называет "рефлексиею", а другой – "ощущением". Он называет их также внутренним и внешним чувством, так как один из этих источников, по его мнению, даёт нам знание о внешнем мире, а другой о деятельностях нашей души [VIII].

Какое же знание о внешнем мире получается с помощью восприятий? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно анализировать восприятия внешнего мира. При этом и философы, и люди, непричастные к философии, роковым образом прежде всего обращают внимание на ощущения, т. е. на такие состояния, как восприятие цвета, звуков, вкуса и т. п.; и думают, что кроме ощущений в восприятиях внешнего мира нет никаких других элементов. Отсюда неизбежно получаются скептические выводы. Изучая ощущения, нетрудно заметить, что самой познаваемой вещи их приписать нельзя. Если допустить, что роза имеет запах, что вода горяча и что эти свойства нами воспринимаются, т. е. существуют в нашем знании так, как они есть в вещах, то отсюда получится ряд противоречий, слишком известных для того, чтобы стоило распространяться о них. Так как в теории знания ещё до исследования вопроса о том, что такое знание по существу, мы, естественно, склонны противополагать друг другу я и не-я, почти отождествляя к тому же эти понятия с понятиями познающего субъекта и познаваемого объекта, то, придя к мысли, что ощущения не суть свойства объекта, мы начинаем считать их состояниями познающего субъекта, начинаем принимать их за субъективные состояния, хотя бы и вызванные воздействиями извне. Иными словами, согласно этому учению ощущения ставятся в один ряд с такими субъективными состояниями, как удовольствие или неудовольствие, как чувствование активности или сосредоточение внимания и т. п.

Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широким распространением в наше время. Почти всякий учебник психологии, почти всякое руководство по физиологии и даже такие науки, как физика, с разных сторон укореняют в обществе это учение докантовской философии. Оно пользуется таким почти всеобщим признанием потому, что, исследуя ощущения, мы всегда воображаем, будто пред нами стоит следующая альтернатива; ощущение есть или свойство познаваемой вещи или моё состояние сознания. Мы упускаем из виду, что существует ещё одно возможное решение вопроса и что его нужно было бы также принять в расчёт и подвергнуть критике. Именно можно предположить, что ощущение не есть свойство познаваемой вещи, но в то время оно не есть и моё субъективное состояние, а представляет собою состояние какой-либо вещи, служащей в акте восприятия посредником между мною и познаваемым объектом. Напр., цвета, звуки, вкусы, запахи могли бы быть состояниями каких-либо низших центров нервной системы, – состояниями, которые развиваются в этих центрах под влиянием воздействия извне и воспринимаются мною непосредственно, т. е. существуют в моём знании так, как они существуют в этих низших центрах. Так как учение о субъективности ощущений высказывается без сопоставлений с этим третьим возможным решением вопроса и находится в числе положений, неясно формулированных, ещё неясно мыслимых, стоящих на границе между безотчетно подразумеваемым и критически исследуемым, то оно относится к числу предпосылок докантовского эмпиризма. Мало того, присматриваясь к этому учению, можно заметить, что в основе его лежат две предпосылки, взаимно подкрепляющие друг друга. Обратив внимание как раз на ощущения, которые в самом деле не исходят из познаваемой вещи, а суть её действия, мы укрепляемся в мысли, что я и не-я, познающий субъект и познаваемый объект, обособлены друг от друга так, что соприкосновение, необходимое для акта знания, совершается путём воздействия внешних вещей на я, а не путём непосредственного вхождения их свойств в сферу познающего я. Укрепляясь же в мысли, что я и не-я обособлены, мы тем более укрепляемся в мысли, что оттуда, из этого "внешнего" мира, ничего прямо не воспринимается, а потому нам и в голову не приходит мысль, что ощущения могли бы не принадлежать познаваемой вещи и всё-таки быть в то же время транссубъективными; таким образом, мы окончательно останавливаемся на учении, что ощущения суть именно "мои" субъективные состояния, "мои" отклики на воздействия из внешнего мира.

Эти предпосылки можно выразить вкратце в следующих положениях:

1) я и не-я обособлены друг от друга;

2) опыт есть результат действия не-я на я;

3) ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания.

Эти предпосылки входят в состав не только современных ходячих взглядов на процессы знания, но и лежат в основе докантовской философии. Локк с того именно и начинает свой "Опыт о человеческом разумении", что ставит вопрос о происхождении идей в нашем я. Критикуя учение о прирожденных идеях, он приходит к мысли, что ничего прирожденного в нашей душе нет, что душевная жизнь начинается под влиянием опыта, под которым он разумеет именно воздействие внешнего мира на я.

Ещё не решив вопроса о знании, Локк уже пускается в различные подробности относительно этого воздействия не-я на я и говорит, напр., что "всякое ощущение в нас производится только различными степенями и формами движения наших жизненных духов (animal spirits), различно волнуемых внешними объектами", так что даже и отсутствие или исчезновение каких-нибудь свойств в предмете может быть источником новой положительной идеи, потому что "ослабление прежнего движения должно так же необходимо вызывать в нас новое ощущение, как и его изменение или нарастание, и таким образом порождать новую идею, которая зависит только от различного движения жизненных духов в этом органе" [IX].

Несмотря на эти скептические соображения, Локк ещё не вполне последователен в своём учении об ощущении: он ещё думает, что по крайней мере такие качества тел, как протяженность, фигура, число и движение, как бы входят в наше сознание непосредственно из внешнего мира, благодаря тому, что "недоступные восприятию тела исходят от вещей к глазам и через глаза посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах" [X].

Однако в общем Локк уже идёт тем путем, который неизбежно приводит в конце концов к скептицизму Юма. Установив, что весь фактический материал знания состоит из непосредственного сознания деятельностей нашей души и из ощущений, которые тоже относятся к числу состояний нашей души, он или один из его преемников неизбежно должен был признать вместе с этим, что никакого фактического материала, дающего знание о внешнем мире, у нас нет и что никакого способа выйти за пределы своего я, за границы своих субъективных состояний у нас быть не может. Единственный выход из этого положения был бы найден только в том случае, если бы, анализируя восприятия так называемого внешнего мира, Локк нашёл в их составе какие-либо нечувственные элементы, элементы иного порядка, чем ощущения. Локк не совсем упустил из виду эти элементы, и мы должны теперь познакомиться с тем, как он объяснил происхождение их и как он их оценил в своей теории знания.

В наше время, опираясь на труды философов и психологов докантовской и послекантовской философии, найти эти нечувственные элементы восприятия вовсе не трудно. Всякое восприятие складывается из множества ощущений, которые образуют единство; сознавание единства ощущений не есть ощущение и не может быть объяснено деятельностью какого-либо органа чувств, хотя бы потому, что единство ощущений возможно лишь там, где уже есть ощущения, и лишь там, где мы выходим за пределы отдельных ощущений и ставим их все в отношение друг к другу. Мало того, что ощущения сознаются объединенными, во внешних восприятиях мы ещё усматриваем и причину этого объединения, именно живо чувствуем, что ощущения складываются в единство потому, что у них есть один общий источник, один общий носитель их, т. е. то, что называется в философии субстанциею; и эта идея, без сомнения, возникает в сознании не как результат деятельности какого-либо органа чувств, так как и она имеет смысл лишь в отношении ко всем ощущениям. Наконец, укажем ещё на один нечувственный элемент восприятий, очень важный для теории знания. Воспринимая такой ряд событий, как порыв бушующего ветра и падение сломанного ветром дерева, мы сознаем не только ощущение холода и т. п. от ветра и получаем не только ряд зрительных и слуховых ощущений падающего дерева, но и живо чувствуем, что между этими явлениями существует какая-то особенная, тесная связь; это связь более глубокая, более интимная, чем последовательность или сосуществование во времени: нам кажется, что мы непосредственно чувствуем, как в этом случае затратилась какая-то энергия, была пущена в ход какая-то сила, породившая, активно создавшая новое явление. Этот элемент восприятия, сознавание причинной связи, сознавание силы стоит особняком от ощущений, хотя и может примешиваться к самым разнообразным ощущениям. Правда, согласно некоторым учениям современной психологии сознавание силы есть не что иное, как совокупность моторных ощущений. Однако рассматривать в подробностях это учение и опровергать его здесь незачем, так как критика докантовского эмпиризма не изменяется от того, согласимся ли мы с этим положением или нет. Для этой критики важно лишь то, что в идее причинной связи заключается не только сознавание последовательности во времени, но и сознавание активного порождения одного явления другим.

Локк усмотрел эти элементы восприятия, но его психологический и гносеологический анализ не был достаточно глубок. Он ещё не тверд в своих взглядах на эти элементы восприятия. Местами о некоторых из них он говорит, что они получаются, как всевозможные другие ощущения, благодаря деятельности внешних чувств, и потому полагает, что объяснение их требует не большего труда, чем объяснение ощущения красного цвета. В особенности в начале своего сочинения он заходит в этом отношении чересчур далеко: даже идеи существования и единства не кажутся ему загадочными. "Существование и единство – две другие идеи, – говорит он, – которые доставляются разуму каждым внешним объектом, каждой внутренней идеей. Когда идеи находятся в нашей душе, мы смотрим на них как на действительно там находящиеся, точно так же, как мы признаем вещи действительно находящимися вне нас, т. е. существующими или имеющими существование. Точно так же все, что мы можем признавать одною вещью, будет ли это реальное существо или идея, доставляет разуму идею единства" [XI].

Он не замечает, что для него, при его учении об опыте как о субъективных откликах души в ответ на воздействие чуждого ей внешнего мира, в словах "мы признаем вещи действительно находящимися вне нас", а также в словах "все, что мы можем признавать одною вещью", заключается глубокая и даже неразрешимая проблема (впрочем, что касается знания существования внешнего мира, он усмотрел эту проблему в конце своего исследования, о чём мы и поговорим несколько позже). Точно так же он относится к понятию силы и причины. "Наблюдая своими чувствами постоянную смену вещей, мы не можем не заметить, – говорил Локк, – что различные отдельные качества и субстанции начинают существовать, и что они получают своё существование от надлежащего приложения и воздействия какого-нибудь другого существа. От этого наблюдения мы и получаем свои идеи причины и следствия" [XII].

Из приведенных примеров видно, что Локк ещё совсем не замечает большинства тех проблем, которые были ясно сознаны последним представителем докантовского эмпиризма Юмом. Впрочем, нельзя сказать, чтобы он был во всех случаях так неосмотрителен, как в приведенных примерах. Дойдя в своих исследованиях до понятия субстанции, он замечает, что происхождение этого понятия необходимо подвергнуть исследованию. Впрочем, от этого его теория знания мало выигрывает. Ослепленный предположением, что я и не-я решительно обособлены друг от друга, так что состояния души суть лишь субъективные отклики души в ответ на воздействия извне, он и не думает о том, что сознавание субстанциональности может быть более транссубъективным элементом знания, чем ощущения; он идёт прямо противоположным путем, именно предполагает, что отдельные разрозненные ощущения составляют первое содержание душевной жизни [XIII] и что уже потом, благодаря собственной деятельности души на этом первоначальном материале путём сопоставлений его друг с другом, а также благодаря совместному и последовательному существованию этих материалов в душе, на них нарастают ещё более субъективные наслоения, напр., идея субстанциальности. Приведём рассуждение самого Локка. – "Приобретая, как говорил я, в большом числе простые идеи в том порядке, как они находятся во внешних вещах, от чувств или от рефлексии о своих собственных деятельностях, душа замечает также, что некоторые из числа этих простых идей идут постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они принадлежат одной вещи, и так как слова приспособлены к обозначению общих понятий и употребляются для большей скорости, то мы зовем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по неосмотрительности склонны говорить и думать как об одной простой идее о том, что на самом деле есть лишь сочетание многих идей. Ибо, как я уже сказал, не считая возможным, чтоб эти простые идеи существовали самостоятельно, мы приучаемся предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого происходят, и который мы поэтому зовем "субстанцией". Так что, кто попробует испытать себя насчёт своего понятия о чистой субстанции вообще, тот в своей идее не найдет ничего, кроме предположения о неизвестной подпорке (support) тех качеств, которые способны производить в нас простые идеи и которые обыкновенно зовутся акциденциями" [XIV].

Это объяснение отличается замечательною наивностью: в нём предполагается все, что нужно объяснить. Как эмпирист, Локк должен был бы указать на фактические переживания, из которых складывается идея субстанциальности, вместо этого он ссылается на "неосмотрительность", на то, что мы "приучаемся предполагать некоторый субстрат", и т. п., упуская из виду, что даже и неосмотрительность должна иметь какой-либо фактический материал для своих измышлений.

Однако на плечах Локка стоит более глубокий исследователь – Юм; он берётся за ту же проблему и решает её с большею последовательностью, хотя и в том же духе, как Локк. Он, как и Локк, полагает, что фактический материал знаний складывается лишь из субъективных душевных состояний, связанных друг с другом лишь во времени, между прочим, из ощущений. Таким образом, первоначально звуки, издаваемые каким-либо колоколом, представляются не более связанными с видимым образом колокола, чем звуки голоса звонаря, но с течением времени, если мы очень часто будем встречать вместе звуки колокола и видимый его образ, между этими ощущениями установится чрезвычайно тесная ассоциация, так что возникновение одного из этих ощущений будет сопровождаться ожиданием возникновения другого, и если это другое ощущение возникнет, оно будет испытываться нами как привычное в данной обстановке. Итак, по мнению Юма, субстанция есть не что иное, как привычное сосуществование ощущений, привычная связка их; в этом и состоит субстанциальность. Однако он прекрасно понимает, что он обязан объяснить разницу между простым сосуществованием во времени и субстанциальным сосуществованием и что он должен объяснить эту разницу ссылкою на какое-либо фактическое переживание. И в самом деле, он указывает на фактические переживания, присоединяющиеся к сознанию сосуществования во времени и превращающие его в сознавание субстанциального сосуществования: эти фактические переживания суть, по его мнению, чувствование привычности и эмоция ожидания.

Совершенно таким же образом Юм объясняет возникновение понятия причинности. Он полагает, что причинная связь явлений есть не что иное, как одна из форм последовательности явлений во времени, а именно: это последовательность, привычная для нас вследствие частого повторения её в прошлом настолько, что, встречая один из членов этой последовательности, мы ожидаем тотчас же появления и другого члена её. Таким образом, по учению Юма, последовательность между такою парою явлений, как удар камня о стекло и появление трещин на этом стекле, по существу ничем не отличается от такой последовательности явлений, как раскрывание мною книги и случайно следующий за этим актом отдаленный раскат грома. Разница между первою и второю последовательностью состоит лишь в том, что первая последовательность сопровождается чувствованием привычности и эмоциею ожидания, а во второй последовательности этих чувствований нет [XV].

Итак, по мнению эмпиристов, сознавание причинности, субстанциальности и т. п. имеет ещё более субъективный характер, чем ощущения. Это как бы второе наслоение, второй этаж субъективности, настраивающийся в нашем сознании на первом этаже, на ощущениях.

Допустим на минуту, что все материалы, из которых мы пытаемся строить знание о внешнем мире, в самом деле субъективны, что все они принадлежат мне в том же смысле, в каком мне принадлежат чувства удовлетворения или неудовлетворения, хотения, напряжения внимания и т. п., и зададимся вопросом, можно ли при таких условиях получить эмпирическое адекватное знание о мире, т. е. построить картину внешнего мира, которая состояла бы из наших фактических переживаний и в то же время заключала в себе действительные свойства, явления и процессы этого внешнего мира? Если строго отнестись к учению о субъективности переживаний познающего субъекта и строго философски осуществлять требования эмпиризма, то даже и без дальнейших исследований на этот вопрос придётся дать следующий ответ: при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира; иными словами, при этих условиях мы не можем нигде и никак выйти за пределы своей душевной жизни, мы должны изучать лишь свои состояния сознания, познавать и признавать существующими только самих себя, т. е. сделаться сторонниками солипсизма. Но, конечно, эта неумолимая последовательность могла явиться лишь как результат продолжительной философской работы. Этот скептицизм проникает в эмпирическую философию лишь постепенно, шаг за шагом суживая сферу допускаемого эмпиристами знания, и приводит к конечным разрушительным выводам лишь в лице последнего эмпириста – Юма.

Уже Локк пришёл к мысли, что мы познаем лишь свои идеи. "Так как у души во всех её мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме её собственных идей, которые одни она созерцает и может созерцать, то наше познание, очевидно, относится только к ним", – говорит Локк [XVI]. По мнению Беркли, самое понятие "быть" в отношении к вещам внешнего мира означает не что иное как "быть воспринимаемым" (esse = percipi) [XVII]. Однако Локк ещё вовсе не приходит к мысли, что при таких условиях ничего нельзя знать о том, есть ли какая-нибудь связь, какое-нибудь соответствие между процессами знания в душе человека и вещами внешнего мира, или его вовсе нет. Локк, правда, уже отвергнул возможность адекватного знания внешнего мира, т. е. знания, воспроизводящего действительность так, как она существует за пределами процесса знания, но он всё же допускает сообразность между знанием и действительными вещами, некоторого рода соответствие между ними. Поскольку между знанием и внешними вещами существует, хотя бы отчасти, допускаемый им своего рода параллелизм, он называет знание реальным [XVIII].

На вопрос, как же возникает эта сообразность, Локк даёт ответ, естественно приходящий на ум людям, впервые задумывающимся над разрешением этой задачи. "Так как, согласно вышеуказанному, говорит он, душа сама никак не может образовать простых идей, то они необходимо должны быть продуктом вещей, действующих на душу согласно своей природе и производящих там те восприятия, к которым мудростью и волею Творца они предназначены и приспособлены. Отсюда следует, что простые идеи не выдумки нашего воображения, но естественные и правильные продукты внешних вещей, реально действующих на нас, и что они вполне обладают тою сообразностью, которая имеется в виду или требуется нашим состоянием, ибо они доставляют нам такие представления о вещах, которые этим вещам свойственно производить в нас, благодаря чему мы способны различать разряды и положения различных субстанций, брать субстанции для своих нужд, пользоваться ими для своих целей. Таким образом, идея белизны или горечи, точно соответствуя в душе той силе вещей, которая производит в нас эту идею, обладает вполне реальною сообразностью внешним вещам, какая только возможна и необходима для неё. И этой сообразности между нашими простыми идеями и существующими вещами достаточно для реального познания" [XIX].

Знакомясь с этим рассуждением Локка, с недоумением задаешь себе вопрос, откуда же Локку известно, что "идея белизны или горечи точно соответствует в душе той силе вещей, которая производит эту идею"; если ощущения субъективны и сила, производящая их, не попадает в наше сознание, то, оставаясь на почве фактов, необходимо признать, что мы ничего не знаем о том, соответствуют ли эти силы ощущениям или нет, мы даже не знаем, существуют ли такие силы.

Беркли уже не впадает в такие грубые заблуждения, он не допускает никакой сообразности, по крайней мере, между ощущениями и внешним миром; он говорит, что восприятия материальных вещей не могут быть копиею действительности уже потому, что всякое восприятие есть комплекс идей, а идея может быть похожа только на идею [XX].

Наконец, наиболее последовательный из эмпиристов, Юм уже не говорит ни о соответствии, ни о разногласии между нашими идеями и внешним миром, а если и пускается в область предположений по этому вопросу, то скорее допускает несоответствие [XXI]. Он считает недоказуемым существование внешнего мира и потому мало интересуется отношением процессов знания к внешнему миру. Он решительно утверждает, что мы познаем только свои впечатления и воспоминания о них.

Значение этих рассуждений об отношении между знанием и познаваемым объектом выяснится полнее, если взглянуть на них с следующей стороны. Всякая теория знания, начиная с самых наивных нефилософских представлений и кончая самыми сложными искусственными построениями, заключает в себе в той или иной форме утверждение, что между знанием и познаваемым объектом существует некоторое определенное отношение, именно соответствие (своего рода параллелизм), согласие или сходство в самых различных степенях, от полного тождества (адекватности) до той неопределенной "сообразности", о которой говорит Локк. Тождество (адекватность) между знанием и познаваемым объектом возможно лишь в том случае, если познаваемый объект целиком и притом в оригинале находится в процессе знания, если он имманентен процессу знания, Если же допустить, что знание и познаваемый объект обособлены, то в таком случае знание может соответствовать познаваемому объекту лишь в том смысле, что в процессе знания строится более или менее полная копия познаваемого объекта. Тогда знание имеет не имманентный, а трансцендентный характер, оно относится к чему-то, что находится вне его. Но если знание есть копия с оригинала, который находится вне процесса знания, то у нас нет никаких эмпирических критериев того, в какой мере существует соответствие между копией и оригиналом, даже нет никаких решительных оснований вообще утверждать это соответствие. Поэтому докантовский эмпиризм, последовательно развиваясь, принуждён был в конце концов совсем отказаться от оценки отношения знания к внешнему миру, как это и сделал Юм.

Неудивительно поэтому, что в определении понятия знания не только Юм, но даже и его предшественники имеют в виду не отношение знания к каким-либо объектам, находящимся вне человеческого ума, а внутренние признаки познавательного процесса, характеризующие знание с его субъективной и имманентной стороны. Локк говорит, что "знание есть восприятие связи и соответствия либо несоответствия наших идей" [XXII].

Из этого скептического отношения к знанию однако не следует, будто эмпиристы совсем отказались от адекватного знания, от мысли, что познаваемая вещь существует или воссоздается в акте знания так, как она есть. Если такому знанию недоступен мир внешний, то всё же внутренний мир, по учению эмпиристов, ещё не изъят отсюда. Мы можем познавать только свои идеи, но зато, познавая их, нам не нужно даже и копировать их: зачем прибегать к копии, если сам оригинал непосредственно дан нам и познается интуитивно без всяких вспомогательных орудий. "Когда в душе есть вообще какие-нибудь чувства или идеи, – говорит Локк, – то первый акт её состоит в том, что она воспринимает свои идеи и, поскольку воспринимает их, познает также их различие и то, что одна не есть другая. Это безусловно необходимо до такой степени, что без этого не могло бы быть ни познания, ни рассуждения, ни воображения, ни раздельных мыслей вообще. Через это душа ясно и непогрешимо воспринимает, что каждая идея соответствует себе самой и есть то, что она есть, и что все раздельные идеи не соответствуют друг другу, т. е. что одна не есть другая; и душа достигает этого без мук труда и дедукции, с первого взгляда, своею природною способностью восприятия и различения" [XXIII].

Итак, свои идеи, что касается их содержания и отношений между собою вроде сходства и различия между ними, мы познаем в совершенстве. Однако если впечатления суть субъективные отклики нашей души на воздействия извне, то как бы мы ни знали их каждую порознь, мы должны прийти к скептическим выводам относительно возможности изучения порядка их причинной связи, а ведь этот порядок именно важнее всего для науки. Когда мы приливаем к синему от присутствия лакмуса раствору какой-либо щелочи соляную кислоту и замечаем, что с известного момента синяя жидкость сделалась розовою и начинает производить совершенно иные химические действия, чем прежде, то все эти перемены даны нам в виде ряда разнообразных ощущений, которые вполне доступны нашему познанию со стороны сходства или различия между ними. Однако химические реакции представляют интерес не с этой стороны; мы изучаем их для того, чтобы узнать законы связи явлений друг с другом, общие правила необходимой последовательности явлений. В ответ на это требование науки Юм говорит, что сколько бы мы ни изучали свои впечатления, мы не можем прийти к достоверным общим правилам их последовательности. Изучая химические реакции, мы имеем дело только со своими субъективными впечатлениями, связанными лишь сосуществованием или последовательностью во времени и помимо этой связи во времени совершенно разрозненными, вовсе не порождающими как-либо друг друга, вообще не находящимися в какой-либо более интимной связи, чем, порядок во времени [XXIV]. Если какая-либо пара явлений случайно встречалась в прошлом нашем опыте много раз вместе, то мы в силу привычки начинаем воображать, будто между этою парою явлений существует какая-то особенно интимная связь, и устанавливаем общее правило, утверждающее мнимую необходимость такой-то именно, а не иной последовательности впечатлений и на будущее время. Но, конечно, наша привычка не заключает в себе никакого ручательства своей рациональности; быть может, завтрашний день покажет, что все законы физики, химии и т. п. не имеют никакого значения и завтра вслед за совокупностью впечатлений, обозначаемых словами кислород и водород, будет появляться совокупность впечатлений, называемых словом железо, а вовсе не совокупность впечатлений, называемых словом вода, как это до сих пор бывало миллионы раз в лабораториях, но, может быть, не случится в миллион первый раз. Если всякое общее положение относительно фактов есть лишь верование, основанное на привычке, то это значит, что теоретические науки относительно фактов, физика, химия, физиология, социология и т. п., пред судом философии (но, конечно, не для целей практической жизни) оказываются недостоверными; только конкретные науки: география, история и т. п., если они ограничиваются лишь описанием единичных фактов (впечатлений) как единичных, могут считаться с философской точки зрения вполне достоверными.

Кроме того, наукою в строго философском смысле этого слова Юм считает математику. Он полагает, что математика состоит из аналитических суждений (вроде суждения "целое больше каждой из своих частей") и изучает лишь отношения равенства и т. п. между идеями, так что этого рода "суждения могут быть открыты путём одной только деятельности мышления, без отношения к тому, что существует где бы то ни было во вселенной" [XXV].

Скептицизм, развивающийся в эмпирической философии как необходимое следствие предпосылок, утверждающих, что я и не-я обособлены и что опыт есть продукт действия внешнего мира на я, необходимо приводит к утверждению, что не только объективные связи между явлениями внешнего мира, но даже и самое существование внешнего мира не может быть доказано. Уже Локк чувствует, что его философия не может объяснить знания о существовании внешнего мира. Допуская, что, кроме состояний сознания познающего субъекта, существуют ещё внешние вещи, вызывающие эти состояния сознания, Локк понимает, что это умозаключение от следствия к основанию, вовсе не отличающееся строгою достоверностью: "ибо обладание какою-нибудь идеею не доказывает существования вещи, как изображение человека не свидетельствует об его бытии в мире, как сновидения не образуют подлинной истории" [XXVI]. Однако у него не хватает сил отважиться на решительный скептицизм, и он цепляется даже за чисто личные аргументы в пользу существования внешнего мира, например, обращается к читателю с следующим заявлением: "что касается меня, то я думаю, что Бог дал мне достаточную уверенность в существовании внешних вещей" [XXVII].

Юм, опирающийся на скептические выводы своих предшественников и более последовательный, чем они, уже решительно признает, что утверждение достоверности существования внешнего мира, во-первых, не может быть доказано, а во-вторых, даже и противоречит разуму, так как разум убеждает нас, что "все чувственные качества существуют в душе, а не в объекте" [XXVIII].

Скептические взгляды Юма вполне последовательно вытекают из основ докантовского эмпиризма. Выше было указано, что если все материалы знания субъективны, то, оставаясь на почве фактических переживаний, неизбежно нужно стать на сторону солипсизма. Но всё же многим может показаться, что это не необходимо и что эмпиризм в лице Юма слишком рано сложил оружие. Даже и те, кто думает, что процессы и свойства внешнего мира не входят в сознание так, как они существуют вне сознания, всё же полагают, что, изучая порядок ощущений, можно догадываться о соответствующем им порядке раздражений, находящихся вне нашего ума, хотя бы они и оставались для нас совершенно неизвестными по содержанию. Согласно этим взглядам, напоминающим учение Локка о "сообразности" знания, отношение между процессами внутри я и вне я представляется в следующей форме: во внешнем мире существуют какие-нибудь явления x и y, причинно связанные между собою так, что явление x активно порождает явление у; кроме того, явление х, действуя на познающее лицо, производит в нём какое-либо ощущение a; таким образом, хотя x само по себе не может войти в сознание познающего субъекта, оно даёт в качестве своего заместителя как бы сигнал, свидетельствующий о его присутствии, точно так же и явление у производит ощущение b, т. е. даёт другой сигнал. Наблюдая в себе очень часто вслед за сигналом-ощущением a появление сигнала-ощущения b, мы имеем право догадываться, что какое-то по содержанию неизвестное нам x, соответствующее сигналу a, есть причина какого-то неизвестного по содержанию y, соответствующего сигналу b. Схематически эти отношения можно выразить следующим образом: [XXIX]

Из этой схемы видно, что между ощущениями a и b нет никакой причинной связи; гипотетически допускаемая причинная связь между соответствующими ощущениям явлениями x и y познается столь окольным путем, что у нас не может быть никакого критерия её существования, кроме только постоянной последовательности во времени да и то не самих x и y, а замещающих их сигналов. Очевидно, такое знание чересчур ненадежно, оно не может называться знанием законов явлений. В самом деле, согласно миросозерцанию таких эмпиристов, одно и то же действие может причиняться различными причинами: быть может, сегодня ощущение а было вызвано во мне причиною x, а завтра оно будет вызвано причиною у, которая, так же как и x, причиняет во внешнем мире явление y [XXX]; таким образом, завтра я опять испытаю последовательность явлений ab и буду воображать, будто вне меня по-прежнему находится пара явлений x и y. Положение исследователя внешнего мира при таких условиях особенно затрудняется тем, что я с течением времени все меняется и меняется (даже и как я, т. е. как совокупность состояний сознания, и тем более как тело, а эмпиристы, о которых мы говорим, смотрят на обсуждаемые нами процессы знания именно как на взаимодействие между телом и внешним миром). Поэтому x и y, сегодня вызывающие во мне ощущение a и b, завтра могут быть источником совершенно новых ощущений. Отсюда с несомненностью вытекает вывод, что при таких условиях в самом деле ни одно общее положение физики, химии и т. п. не есть надежный закон. Какое из них может быть завтра опровергнуто действительностью, каждое из них есть не более, как привычная для меня последовательность моих ощущений и, следовательно, Юм был прав.

Наконец, все эти популярные, утратившие уже в наше время всякое философское значение попытки сохранить предпосылки Юма и в то же время избавиться от его скептицизма окончательно теряют почву под ногами, если указать на то, что, в случае полной субъективности первоначальных материалов знания, не только существование каких-либо причинных связей во внешнем мире, но даже и самое существование внешнего мира оказывается совершенно недоказуемым. Мало того, при этих условиях самая мысль о существовании внешнего мира никоим образом не могла бы возникнуть ни в одном человеческом сознании. В самом деле, допустим серьезно, а не на словах только, что все материалы знания суть лишь мои состояния сознания в таком же смысле, как мне принадлежит какое-либо чувство моего удовлетворения, и что деятельность мышления не создаёт новых материалов знания, а только перекомбинировывает их, и тогда мы сразу должны будем признать, что самая мысль о существовании внешнего мира никак не могла бы возникнуть в нашем уме, а потому говорить о доказательствах этой мысли совсем уже бессмысленно. Это доказательство недоказуемости и немыслимости внешнего мира при изложенных выше допущениях можно считать абсолютно строгим, но, к сожалению, оно не отличается характером очевидности, и это объясняется следующим образом: оно представляет собою строго логический вывод из совершенно ложного, как это мы покажем в третьей главе, допущения, будто все материалы знания суть мои состояния сознания. Это допущение делается очень многими, но оно делается только на словах, а не реализуется в сознании действительно; поэтому сторонники такого допущения, встречаясь с вытекающим из него выводом недоказуемости и даже немыслимости внешнего мира, не чувствуют обязательности этого вывода для себя. Выслушав приведенные выше аргументы, такой защитник докантовского и даже доюмовского эмпиризма начинает утверждать, что всё же у нас могут быть основания догадываться о существовании внешнего мира, т. е. могут найтись косвенные пути дойти до признания существования внешнего мира с помощью умозаключений. Рассмотрим некоторые из этих попыток доказать косвенную познаваемость внешнего мира и покажем, что все они, при сделанных допущениях, заключают в себе petitio principii [XXXI].

Во избежание юмовского скептицизма современные сторонники докантовского эмпиризма нередко ссылаются на закон причинности. Они говорят, что у всякого явления должна быть причина, и так как для некоторых явлений, например, для ощущений, мы не можем найти причину в себе, то мы должны искать её вне себя, т. е. допускать существование внешнего мира. В ответ на это нужно заметить следующее. Закон причинности сводится лишь к уверенности в том, что ко всякому данному явлению можно подыскать совокупность других явлений, наличность которых необходимо сопутствуется данным явлением. Согласно этому закону, встречаясь с новым явлением, я уверен, что есть причина этого явления, и я ищу этой причины, произвожу исследования с этой целью; но в законе причинности ничего не сказано о том, где я могу отыскать эту причину, не сказано также и того, что мои искания непременно должны увенчаться успехом; если материалы знания складываются только из моих состояний сознания, то я естественно принуждён искать причину нового явления среди этих моих состояний сознания; это искание причины может оказаться безуспешным, тем более, что моя душевная жизнь очень сложна, и многие элементы в ней в течение продолжительного времени остаются незамеченными мною; отсюда следует, что я нередко принуждён отложить своё исследование или при теперешнем состоянии моих знаний совсем отказаться от него, но прийти к мысли, что искомая причина находится вне меня, если у меня нет никаких материалов для идеи "внешнего мира", я бы никоим образом не мог [XXXII].

Наконец существует ещё один аргумент в пользу возможности умозаключения о существовании внешнего мира. Современные сторонники докантовского эмпиризма иногда утверждают, что умозаключение совершается следующим образом. У меня есть только мои субъективные состояния сознания; среди этих состояний есть моё представление о моём теле и моё представление о других телах, подобных моему. На основании всего опыта я привык наряду с таким-то голосом, с такими-то выражениями и т. п. своего лица и тела встречать в себе определенные свои душевные состояния: печаль, радость и т. п.; встречая такие же изменения в своём представлении других тел и не находя рядом с ними своей печали, радости и т. п., я допускаю все-таки, что за этими представлениями тела кроются радость и т. п. как не мои состояния сознания, и таким образом прихожу к признанию существования других сознаний, кроме моего. Иными словами, при помощи умозаключения по аналогии я догадываюсь о существовании мира не-я, по крайней мере как мира, населенного другими человеческими сознаниями. Раз у меня сложилась идея не-я, то я могу пойти дальше и расширить эту новую идею, т. е. допустить и другие элементы в этом мире, кроме человеческих я. Этот аргумент чрезвычайно слаб, но так как в него входит довольно часто встречающаяся в других комбинациях мысль о том, что знание о существовании других человеческих я может получиться путём умозаключения по аналогии, то полезно разобраться в нём подробно, чтобы изложить некоторые соображения, которые окажутся ценными при построении теорий знания [XXXIII].

Не следует упускать из виду, что умозаключение по аналогии, да и вообще всякое умозаключение, согласно мнению эмпиристов, не есть творческий процесс в узком смысле этого слова: умозаключение не творит новых материалов знания, а только создаёт из них новые комбинации, т. е. переносит какой-нибудь факт из одной обстановки в другую, аналогичную первой. Например, мы наблюдаем нашу планету, землю, с её свойствами, определенною величиною (A1), атмосферою (B1), обращением вокруг солнца и вокруг своей оси и положением относительно солнца, дающими день и ночь, зиму и лето, не отличающиеся чрезмерными колебаниями температуры (C1D1) и т. д., и в связи с этими свойствами находим на ней органическую жизнь (F1). Изучая другие планеты, мы находим, что Марс не особенно отличается от земли по величине (A2), что на нём тоже есть атмосфера (B2), что периоды его обращения вокруг солнца и своей оси и его положение в отношении к солнцу тоже должны быть причиною дня и ночи, зимы и лета, не отличаюшихся чрезмерными колебаниями температуры (C2D2) и т. д.; рассматривая Марс в телескоп, мы не наблюдаем на нём органической Жизни, но, опираясь на указанное выше сходство Марса с землёю, мы допускаем существование организмов на Марсе, т. е. делаем вероятное умозаключение. При этом продукт нашего умозаключения, понятие "органической жизни на Марсе", есть понятие органической жизни вообще, а не точь-в-точь такой же жизни, как на земле; иными словами, продукт этого умозаключения по содержанию не богаче того, что было в прошлом нашем опыте и даже не равен нашим конкретным представлениям, а более беден, чем они. Схематически это умозаключение можно выразить следующим образом:

A1B1C1D1…F1

A2B2C2D2…F – (общее понятие органической жизни).

Совершенно иной характер имеет то умозаключение по аналогии, благодаря которому будто бы возникает у нас впервые знание о внешнем мире, именно о внешнем мире, складывающемся из других личностей. Посылками его служат субъективная картина состояний моего тела A1B1C1D1… в связи с чувством, напр., горя F1 и субъективная картина другого аналогичного тела A2B2C2D2…, а вывод из этих посылок следующий: не переживая теперь горя, я допускаю по аналогии, что и эта вторая картина тела сопутствуется горем, но так как я не нахожу его в себе, то я его представляю как горе не мое, т. е. прихожу к мысли о существовании, кроме меня, также и других чувствующих, мыслящих и т. п. существ. Схематически это умозаключение можно выразить следующим образом:

A1B1C1D1…F1

A2B2C2D2…F?? сознавание чуждости мне, транссубъективности того F.

В этом выводе заключается, с одной стороны, повторение чувства F1, может быть, тоже обедненного (как и повторение представления органической жизни), но, с другой стороны, этот элемент осложняется новым реальным переживанием сознаванием внешности его, чуждости его моему я, одним словом, сознаванием существования мира не-я. В посылках материала для этого представления не было, следовательно, мы его внесли в вывод незаконно. А так как вывод именно для этого элемента и был предпринят, то, внеся его незаконно, мы попросту предположили существование того, что нужно было доказать. Наши посылки обнаружили как бы творческую способность, и притом в самой высокой степени: в сравнении с этими посылками вывод заключает в себе новое понятие, и притом столь новое, что во всём нашем миросозерцании не может быть найдено более разнородного материала, чем материал наших посылок и то, что мы из них вывели. В самом деле, во всём нашем миросозерцании нет более глубокой противоположности, чем противоположность между сознаванием субъективности и сознаванием транссубъективности, между я и не-я. А потому скорее уж можно было бы согласиться, что из ощущений цветов можно вывести путём умозаключения по аналогии существование музыкальных звуков и т. п., чем признать, что из субъективных материалов знания путём умозаключения по аналогии получается знание о существовании транссубъективного мира.