4.5. Верификационистская семантика М. Даммита

4.5. Верификационистская семантика М. Даммита

Деятельность британского философа Майкла Даммита главным образом связана с Оксфордом, и, хотя его становление как философа приходится на период расцвета там философии обыденного языка, он ни в коей мере не является ее последователем. На него, безусловно, сильное влияние оказал Витгенштейн, в котором он видит «чрезвычайно богатый источник важных и порой проницательных идей», однако, по его глубокому убеждению, философский метод Витгенштейна не может служить «прочным фундаментом для будущих исследований в философии» [Dummett, 1978, p. 452]. Такой фундамент, с его точки зрения, образует философия языка Фреге, исследованию которой он посвятил свои наиболее важные труды. Интерес к идеям Фреге, а также интерес к интуиционистской философии и логике отчасти объясняют тот факт, что в отличие от философов обыденного языка, крайне негативно относящихся к тому направлению аналитической философии, которое возобладало в США и которое обязано своим появлением влиянию эмигрировавших из Европы логических эмпиристов во главе с Карнапом[110], Даммит с интересом и без предубеждения относился к исследованиям своих американских коллег, видя в них продолжателей «дела» Фреге. Он воспринял многие идеи у Куайна и Дэвидсона, но вместе с тем подверг их подход к изучению языка критическому переосмыслению.

Вслед за своими предшественниками, о которых шла речь выше, Даммит убежден в том, что язык служит ключом к онтологии, отражая в себе наиболее общую структуру реальности. По его словам, «теория значения лежит в основе метафизики» [Dummett, 1978, p. xl] и вопрос только в том, как нам следует строить семантическую теорию нашего языка и каким требованиям она должна удовлетворять, чтобы быть руководством в метафизических исследованиях. Отвечая на этот вопрос, Даммит постоянно полемизирует с Дэвидсоном: соглашаясь с ним по одним важным аспектам, он отстаивает прямо противоположную позицию по другим. Однако прежде чем приступать к рассмотрению того, в чем сходны и в чем различаются позиции Дэвидсона и Даммита в трактовке теории значения, нельзя не отметить одну трудность, связанную с изложением взглядов последнего. Хотя в критике своих оппонентов Даммит всегда последователен и безапелляционен, свою собственную позицию по многим вопросам он формулирует не столь определенно. Дж. Пассмор пишет по этому поводу: «…как только читатель начинает склоняться к тому, чтобы приписать Даммиту определенное учение, тут же неожиданно возникает поворот в его аргументации, появляются непредвиденные трудности, заявляют о себе новые альтернативы. Как критикам, так и сторонникам приходится придавать взглядам Даммита некоторую фиксированную форму, с тем чтобы начать их обсуждение» [Пассмор, 2002, с. 83]. Кроме того, Даммит не так уж редко меняет свою точку зрения по тем или иным вопросам. Отметить эти изменения при настоящем кратком изложении не представляется возможным, однако наиболее важные из них будут нами указаны. В целом же мы представим позицию Даммита в ее более или менее первоначальном виде, вызвавшем наибольший интерес и обсуждение у западных философов.

Даммит разделяет с Дэвидсоном убеждение в том, что ключевая задача философии — это построение систематической теории значения для языка, на котором мы говорим. Это составляет и главный пункт его расхождений с поздним Витгенштейном, настаивавшем, как известно, на невозможности создания каких-либо философских теорий, в том числе и теорий значения, и провозгласившем бессмысленными любые попытки это сделать. По мнению Даммита, философский метод Витгенштейна, ориентированный на анализ конкретного употребления языковых выражений в разнообразных языковых играх, будучи несомненным проявлением его философского гения, не может служить общей методологией философского исследования. Ярким свидетельством тому является бесславный конец философии обыденного языка, представители которой попытались реализовать этот подход Витгенштейна: когда эта философская школа, не без сарказма замечает Даммит, исчезла с философской арены, этого почти никто и не заметил [Dummett, 1978, p. 445]. Ну а если говорить по существу, то на необходимость систематической теории значения, по мнению Даммита, указывает тот факт, что человек, владеющий языком, способен понимать бесконечное число предложений этого языка, включая и те, которых он прежде никогда не слышал, ибо этот факт «вряд ли можно объяснить иначе, как предположив, что каждый говорящий неявным образом усваивает ряд общих принципов, которым подчиняется употребление слов этого языка в предложениях» [Dummett, 1978, p. 451]. Дать четкую и ясную формулировку этих общих принципов, управляющих построением из более простых более сложных выражений, и призвана систематическая теория значения.

Далее, вслед за Дэвидсоном, Даммит полагает, что теория значения должна быть теорией понимания языка. По его словам, «будет правильным согласиться с тем, что философские вопросы относительно значения лучше всего интерпретировать как вопросы о понимании» [Даммит, 1987, с. 129], поскольку понимать то или иное языковое выражение — это значит знать его значение. Таким образом, теория значения должна сообщать нам, что же именно знают говорящие, когда они понимают язык, на котором говорят; в такой трактовке она «не является описанием извне практики употребления языка, она считается предметом знания со стороны говорящих. Владение языком состоит, с этой точки зрения, в знании говорящим теории значения для этого языка: именно это знание придает произносимым высказываниям смыслы, которые они в себе несут, и именно потому, что два говорящих воспринимают язык как подчиняющийся одной и той же, или приблизительно одной и той же, теории значения, они могут общаться друг с другом при помощи этого языка» [Dummett, 1996, p. 100–101]. Истолковывая теорию значения как теорию понимания языка, Даммит вместе с тем подчеркивает, что понимание в данном случае не следует рассматривать как некий психологический акт или процесс, происходящий внутри человека одновременно с речью. Когда человек произносит или слышит слова, понимая выраженную в них мысль, за этим не стоит ничего большего, чем тот факт, что он знает язык и произносит или слышит данные слова. По мнению Даммита, именно это имел в виду Витгенштейн, когда писал, что «понимать предложение значит понимать язык». Некоторые американские философы усмотрели в этом тезисе защиту лингвистического холизма, однако, полагает Даммит, Витгенштейн хотел сказать нечто иное: «учитывая, что вы понимаете язык, что вы находитесь в этом состоянии понимания, не нужно, чтобы произошло что-то еще, в чем состояло бы ваше понимание этого предложения, не нужно никакого акта понимания, иного, чем то, что вы слышите определенные слова» [Dummett, 1996, p. 99].

Кроме того, подобно своим предшественникам, Даммит полагает, что философское объяснение понимания говорящим языка не должно опираться ни на какие допущения о том, что он уже понимает некоторые языковые выражения или владеет понятиями, связанными с использованием языка. Однако Даммит отнюдь не видит свою задачу в том, чтобы выявить несемантические корни значения и понимания, прибегнув к мысленному эксперименту вроде радикального перевода или радикальной интерпретации. Для него философское объяснение понимания и значения должно строиться таким образом, чтобы в нем не содержалось порочного круга, т. е. в нем не должны использоваться понятия, которые являются понятными только тем, кто уже имеет язык, сопоставимый с нашим. А это означает, полагает Даммит, что данное объяснение должно быть одновременно «объяснением того, что делает язык языком и… как он функционирует в жизни тех, кто его использует» [Dummett, 2006, p. 37].

Соглашаясь, таким образом, с Дэвидсоном по ряду принципиальных вопросов, касающихся теории значения, Даммит тем не менее считает ошибочной выдвинутую этим американским философом программу создания такой теории. В наиболее общем виде его возражение состоит в том, что в программе Дэвидсона не учтена надлежащим образом связь между значением и употреблением. В вопросе о том, в чем заключается главная функция языка — быть средством выражения мысли, как полагал Фреге, или быть инструментом коммуникации, вплетенным в сложную сеть нелингвистических практик, как считал Витгенштейн, Даммит всецело на стороне последнего. Описывая разнообразные языковые игры, Витгенштейн, по его мнению, четко показал, что именно употребление языковых выражений, благодаря его связи с разнообразными человеческими действиями, наделяет эти выражения значением, которое они имеют. Такой подход к значению имеет то важнейшее преимущество, что описание сети нелингвистических практик, с которыми переплетается употребление тех или иных языковых выражений и которые тем самым наделяют их значением, «не включает психологических или семантических понятий, но выражается полностью в терминах того, что открыто для внешнего наблюдения» [Dummett, 1978, p. 446]. Трудность возникает в связи с тем, что у Витгенштейна нельзя найти ни намека на то, как можно было бы построить на основе этой идеи теорию значения. Однако если эта идея берется в отрыве от общей теории, она ведет к «партикуляристской» трактовке значения, когда к значению относят только то, что человек стремится передать, произнося некоторое предложение в конкретных обстоятельствах, а то, что буквально говорится в предложении, остается без внимания, и в результате любое изменение в конкретном употреблении этого предложения влечет за собой полное изменение его значения. Выход из указанного затруднения, считает Даммит, можно найти у Фреге, сформулировавшего различие между смыслом (Sinn), силой (Kraft) и окраской (F?rbung)[111] предложения. Если Фреге применял это различение исключительно к декларативным и вопросительным предложениям, считая, что только они служат для выражения мысли, то Даммит усматривает в распространении этого различения на другие виды предложений и его детальной проработке единственный путь к созданию систематической теории значения.

В представлении Даммита три указанных компонента значения в сумме составляют то, что должно быть усвоено, чтобы произнесенное предложение было полностью понято. Если сила произнесенного предложения заключается в лингвистическом акте, совершаемом с его помощью (будь то утверждение, вопрос, приказ или что-то иное), то смысл выражает то общее, что есть у предложений, составленных из одних и тех же слов, но обладающих разной силой (например, «Дверь закрыта», «Дверь закрыта?» или «Закройте дверь!»). Смысл служит спецификацией того возможного положения дел, с которым связаны все эти предложения: если, скажем, в декларативном предложении утверждается наличие этого положения дел, что в вопросительном предложении запрашивается информация о том, имеет ли это положение дел место, и т. д. Вместе с тем, как известно, смыслы предложений образуются из смыслов составляющих их слов, поэтому, только выделив различные категории слов и подробно описав, как задаются смыслы этих разных категорий слов и какой вклад они вносят в общий смысл предложения, мы сможем объяснить, как значение предложения определяется его строением, ибо, подчеркивает Даммит, «мы понимаем предложения, которые мы слышим или читаем, потому что мы уже понимаем слова, из которых они составлены, и принципы, в соответствии с которыми они соединяются друг с другом» [Dummett, 2006, p. 40].

На первый взгляд, это утверждение идет вразрез с фрегевским принципом контекстуальности, согласно которому «только в контексте предложения слово имеет значение», однако установить отношение Даммита к этому принципу не так-то просто. Во многих местах он высказывается в его поддержку, признавая, что только предложения имеют самостоятельное значение, поскольку они являются теми единицами языка, с помощью которых может быть что-то сказано, тогда как при произнесении отдельного слова, за исключением особых контекстов, вообще ничего не сообщается. Он пытается примирить данный приоритет предложений над словами с тем фактом, что наше понимание предложений предполагает понимание составляющих их слов, ссылкой на то, что этот приоритет важен лишь для нашей общей стратегии философского объяснения значения: мы не можем сначала объяснить значение слов независимо от их вхождения в предложения, а затем на их основе объяснить значение предложения; наоборот, «мы должны сначала иметь представление о том, что в общем образует значение предложения, а затем объяснить значение каждого отдельного слова как вклад, который оно вносит в определение значения любого предложения, в котором оно может встретиться» [Dummett, 1996, p. 100]. Но иногда Даммит склонен предпочесть этой, как он говорит, «молекулярной» теории значения «атомарную» теорию, в которой упор сделан на понимании отдельных слов, и тогда он, видимо, отказывается от принципа контекстуальности. Тем не менее к какой бы теории он ни склонялся — к молекулярной или атомарной, он сохраняет убеждение в том, что на сегодняшний день только подход Фреге с его разделением лингвистического значения на три компонента — смысл, силу и окраску вселяет «надежду на возможность систематического описания вклада, который вносят в значение предложения составляющие его слова» [Dummett, 2006, p. 43]. Хотя точных указаний, как следует двигаться в этом направлении, Даммит не дает, но делает важные выводы из необходимости различения смысла и силы в любой приемлемой теории значения.

Если мы теперь обратимся к теории значения Дэвидсона, в которой понятие истины является базовым, т. е. понимание предложения (знание его смысла) приравнивается к знанию условий, при которых это предложение истинно, то мы увидим, какие последствия имеет для нее это различение смысла и силы. По мнению Даммита, «тот, кто относительно некоторого данного предложения знает, какие условия должны иметь место, чтобы оно было истинно, еще не знает всего того, что нужно знать, для того чтобы понять значимость (significance) произнесения этого предложения» [Dummett, 1976, p. 73]. Если бы мы допустили, что знания условий истинности достаточно для этого, мы тайком протащили бы представление о том, что говорящим известно, как условия истинности произнесенного предложения определяют его конвенциональную значимость, однако задача теории значения, указывает Даммит, как раз и состоит в том, чтобы сделать явной эту предполагаемую связь между условиями истинности предложения и лингвистическим актом, совершаемым посредством его произнесения. Поэтому здесь возникает вопрос: так что же знают говорящие, когда они понимают язык?

Рассмотрение этого вопроса Даммит начинает с описания характера знания, которым обладает человек, понимающий язык. С одной стороны, знание языка (или владение языком) сродни таким практическим способностям, как плавание или езда на велосипеде, которые считаются практическим знанием или «знанием-как». На это указывает то, что знание языка является знанием о том, как употреблять то или иное языковое выражение. Отличительной особенностью таких практических способностей служит то, что они предполагают процесс обучения, поэтому, указывает Даммит, «„знать“ в этих случаях означает „быть наученным“» [Dummett, 1996, p. 94]. С другой стороны, между способностью говорить на языке и такими физическими умениями, как плавание или езда на велосипеде, есть и важное различие. Человек, не умеющий плавать, тем не менее может знать, что такое плавание, тогда как в случае владения языком ничего подобного быть не может, ибо человек, не обучавшийся, скажем, испанскому языку, не способен знать, что значит говорить по-испански: по словам Даммита, «здесь нет разрыва между знанием, что значит говорить по-испански, и знанием, как это делать» [Dummett, 1996, p. 95]. Поэтому в своих более поздних работах, продолжая подчеркивать тесную связь знания языка с практической способностью, Даммит говорит о необходимости выделения наряду с теоретическим («знанием-что») и практическим («знанием-как») третьей разновидности знания — знания промежуточного типа, и, по его мнению, «обучение языку есть приобретение знания этого промежуточного типа» [Dummett, 2006, p. 48].

В то же время вслед за Н. Хомским и другими Даммит полагает, что любая практическая способность предполагает неявное знание у того, кто ее проявляет, принципов, управляющих этой способностью. Поэтому и от говорящих на каком-либо языке не следует ожидать явного знания принципов или правил этого языка. Чтобы пояснить свою мысль, Даммит предлагает аналогию с шахматами: как правило, человек обучается игре в шахматы, знакомясь с ее правилами, однако, в принципе, человека можно было бы научить ей и не формулируя правил, а просто поправляя его, когда он делал бы запрещенный ход. В этом случае, обучившись играть, человек знал бы правила или принципы игры неявно. Именно такое неявное усвоение правил и принципов происходит и при обучении родному языку. Однако это неявное знание принципов вполне можно сделать явным, представив его в виде пропозиционального знания, состоящего из суждений, упорядоченных в дедуктивную систему. Выполнить эту задачу призваны философы, и, как пишет Даммит, «такое теоретическое представление владения языком мы и будем называть вслед за Дэвидсоном „теорией значения“ для данного языка» [Даммит, 1987, с. 130]. Но если владение языком трактуется как связанное с практической способностью неявное знание того, что может быть теоретически представлено как теория значения данного языка, то, считает Даммит, теория значения должна представить не только то, что говорящему следует знать, чтобы понимать язык, но и то, что является проявлением этого знания, в противном случае теория значения «лишается связи с тем практическим умением, теоретическим представлением которого она должна быть» [Даммит, 1987, с. 131]. Таким образом, в представлении Даммита связь между значением и употреблением состоит в том, что знание значения того или иного языкового выражения должно проявляться в практических умениях, из которых складывается употребление этого языкового выражения, а стало быть, оно должно быть публично наблюдаемым в лингвистическом поведении. С проявляемостью этого знания в лингвистических практиках напрямую связана и возможность его публичного усвоения в процессе обучения языку. Поэтому ни одна приемлемая теория значения, считает Даммит, не может не отвечать требованиям проявляемости и усваиваемости языкового знания. Как мы увидим далее, именно эти требования играют ключевую роль в доводах, выдвинутых Даммитом против теории значения, опирающейся на понятие истины.

Итак, согласно Даммиту чтобы быть приемлемой, теория значения, принимающая в качестве базового понятие истины, должна состоять из двух частей. Первая ее часть будет иметь в качестве своего ядра теорию референции, а оболочкой для этого ядра будет служить теория смысла. Второй частью теории значения должна быть теория силы. Теория референции будет содержать теоремы, определяющие условия истинности предложений, а также аксиомы, приписывающие референцию словам. Теория смысла будет связывать конкретные практические способности говорящего с определенными теоремами и аксиомами теории референции, а теория силы будет определять различные типы лингвистических актов. Конечно, признает Даммит, нельзя требовать, чтобы все суждения, из которых состоит теория референции, были соотнесены с конкретными практическими способностями, владение которыми образует знание этих суждений, но по крайней мере для некоторых из них такое соотнесение должно быть осуществлено, поскольку только таким образом мы смогли бы сделать явной связь между условиями истинности предложений и теми лингвистическими актами, которые совершаются посредством их произнесения, и тем самым мы объяснили бы, как знание языка позволяет тем, кто говорит на этом языке, выводить каждый аспект употребления некоторого предложения из знания его условий истинности. Проблема в том, что как только мы попытаемся разобраться с тем, как можно соотнести условия истинности предложений с конкретными практическими способностями, мы столкнемся с непреодолимыми, по мнению Даммита, трудностями, и эти трудности связаны с понятием истины, лежащим в основе рассматриваемой нами теории значения.

Начать с того, что возможность выведения говорящим всех аспектов употребления предложений из знания их условий истинности предполагает, что он знает не только условия истинности предложений, но и множество общих принципов и, в частности, обладает понятием истины. Поэтому приемлемая теория значения не может ограничиться экстенсиональным определением предиката «истинно», т. е. перечислением предложений, к которым этот предикат применим, она должна раскрыть содержание этого предиката и тем самым дать ответ на вопрос, что значит знать условия истинности предложения. Когда же мы подвергаем анализу понятие истины, используемое в истинностно-условной семантике, мы обнаруживаем, что оно содержит в себе два важных принципа. Первый принцип, который Даммит называет «принципом C», гласит, что «если утверждение истинно, должно существовать нечто такое, благодаря чему оно истинно» [Даммит, 1987, с. 152]. Даммит сразу уточняет, что данный принцип носит регулятивный характер, т. е. он не означает, что сначала мы определяем, что же существует в мире, и только затем решаем, что нужно, чтобы наши высказывания были истинными; все происходит наоборот: «сначала мы устанавливаем подходящее понятие истины для утверждений различных классов, а затем из этого делаем вывод о строении реальности» [Даммит, 1987, с. 152]. Второй регулятивный принцип — Даммит называет его «принципом K» — говорит, что «если утверждение истинно, то должна существовать принципиальная возможность узнать это» [Даммит, 1987, с. 165]. За этим принципом стоит соображение о том, что мы вряд ли могли бы претендовать на понимание истинности некоторого высказывания, если бы у нас не было никакого представления о том, как ее установить, даже когда мы не способны ее установить в силу ограниченности наших когнитивных возможностей.

Однако, считает Даммит, помимо этих двух принципов, составляющих основу корреспондентной теории истины, в истинностно-условной семантике принимается еще один принцип — принцип двузначности, согласно которому любое высказывание определенно является или истинным или ложным независимо от того, известно ли нам его истинностное значение и способны ли мы его установить. В результате мы получаем понятие истины, которое выходит за пределы наших когнитивных способностей и возможностей, поэтому Даммит называет его «трансцендентным», и главный вопрос для него заключается в том, можем ли мы, опираясь на такое эпистемически неограниченное представление об истине, осуществить в рамках теории смысла, или значения[112], соотнесение условий истинности предложений с конкретными практическими способностями, из которых состоит употребление этих предложений.

Согласно Даммиту, есть два способа или, как он говорит, «две фундаментальные модели» описания того, что значит знать условия истинности предложения. Первый способ заключается в том, что говорящий проявляет свое понимание некоторого данного предложения, формулируя явным образом, т. е. словесно, его условия истинности (например, в виде Т-предложений из истинностно-условной семантики). Однако такое объяснение понимания языка предполагает, что говорящий уже владеет языком, и, стало быть, оно не годится для систематической и всеобъемлющей теории значения, которая в этом случае содержала бы порочный круг, поскольку в своем объяснении понимания говорящим языка она использовала бы в качестве предпосылки то, что стремится объяснить. Поэтому таким способом, считает Даммит, нельзя объяснить владение более простыми или базовыми уровнями языка.

Тем не менее, считает Даммит, говорящий может проявить свое понимание некоторого предложения посредством другой практической способности, а именно способности распознавать условия, которые должны иметь место, чтобы это предложение было истинным. Этот второй способ часто связан с отчетами о наблюдениях. Если, видя перед собой два дерева, человек способен отличить более высокое дерево от менее высокого, то он знает, что значит для одного дерева быть выше другого, а стало быть, знает и то, какие условия должны быть выполнены, чтобы было истинным предложение «Это дерево выше того дерева». Вместе с тем подобное соотнесение условий истинности с практическими способностями по их распознаванию можно осуществить только для тех предложений, которые обладают условиями истинности, доступными для нашего распознавания; иначе говоря, для которых мы располагаем эффективной процедурой, позволяющей нам за конечное число совершаемых действий и в конечный период времени оказаться в ситуации, когда мы можем установить их истинность или ложность. Такие предложения Даммит называет «эффективно разрешимыми», но проблема, по его мнению, состоит в том, что средствами естественного языка можно сформулировать множество предложений, которые не являются эффективно разрешимыми; их Даммит определяет как «неразрешимые». Сюда относятся предложения с квантификацией по бесконечным или необозримым совокупностям, условные предложения в сослагательном наклонении, предложения, содержащие ссылки на недоступные нам пространственно-временные области. Например, предположение Гольдбаха о том, что любое четное число, большее 4, представимо в виде суммы двух нечетных простых чисел, неразрешимо, поскольку у нас нет ни доказательства этого положения, ни доказательства того, что существует противоречащий ему пример, и мы не знаем эффективной процедуры, правильное применение которой дало бы нам доказательство этого положения или противоречащий ему пример. Тем не менее в свете нашего эпистемически неограниченного представления об истине мы и неразрешимым предложениям приписываем наличие у них истинностного значения, которое, правда, нам пока не известно или вообще в принципе не может быть известно. Но как в таком случае мы могли проявить наше знание условий истинности неразрешимых предложений?

Когда мы имеем дело с неразрешимым предложением, считает Даммит, мы не можем поставить знак равенства между способностью распознать выполнение или невыполнение его условий истинности и знанием о том, что представляют собой эти условия, поскольку отсутствие данной способности означало бы тогда, что мы вообще не понимаем неразрешимые предложения, что совершенно не так. Отсюда Даммит делает вывод, что «всегда, когда условие истинности некоторого предложения таково, что мы не можем установить, выполнено оно или нет, кажется очевидным, что нет смысла говорить о неявном знании этого условия, ибо не существует того практического умения, в котором могло бы проявиться это неявное знание» [Даммит, 1987, с. 144]. А это означает, что знание условий истинности для неразрешимых предложений не может быть проявленным, когда истина понимается в трансцендентном, или, иначе говоря, классическом смысле.

Опираясь на трансцендентное понятие истины, невозможно, считает Даммит, объяснить и то, как ребенок в процессе обучения языку усваивает знание, позволяющее понимать неразрешимые предложения. Возьмем, скажем, предложения с квантификацией. Конечно, мы учимся понимать квантификацию сначала применительно к разрешимым предложениям. На примере небольших совокупностей мы осваиваем разрешающую процедуру, с помощью которой можно установить истинностное значение предложений, говорящих обо всех или нескольких элементах этих совокупностей. Эта процедура состоит в простом обозрении этих элементов. Затем мы переходим к использованию квантификации по конечным, но необозримым совокупностям, к которым, как мы учимся понимать, усвоенная нами разрешающая процедура хотя и может быть применена теоретически, но на практике этого сделать нельзя, однако параллельно мы приобретаем знание о том, когда и какими средствами предложения о конечных, но необозримых совокупностях могут быть верифицированы или фальсифицированы, и обучаемся основывать свои оправдываемые, но могущие быть аннулированными обобщения на достаточно больших выборках. При переходе к неразрешимым предложениям, т. е. предложениям с квантификацией по бесконечным совокупностям, мы переносим на них все эти представления, кроме представления о разрешающей процедуре, которая в этом случае в принципе не может быть применена, но, отмечает Даммит, «именно отсутствие этого представления не позволяет нам иметь понятие истины для этих высказываний, в соответствии с которым каждое из них является определенно или истинным, или ложным. Откуда мы могли бы получить представление о том, что значит для подобного высказывания быть истинным, если у нас нет никаких средств установить его истинность?» [Dummett, 2006, p. 70]. Мы могли бы, считает Даммит, попытаться расширить наше представление о разрешающей процедуре, приняв в качестве допущения то, что установление истинностного значения предложений с квантификацией по бесконечным совокупностям (как, впрочем, и других видов неразрешимых предложений) было бы под силу некоему воображаемому существу со сверхчеловеческими способностями, но это допущение нам ничего не дает, поскольку «причина, по которой мы не можем обозреть бесконечную совокупность, не в недостатке человеческих способностей: бессмысленно представлять бесконечную задачу выполненной. Бесконечная задача по определению принципиально не может быть выполнена» [Dummett, 2006, p. 70–71]. Отсюда следует, что, опираясь на трансцендентное понятие истины, нельзя истолковать понимание неразрешимых предложений по аналогии с разрешимыми предложениями.

Итак, если мы трактуем понимание предложения как знание условий его истинности и если мы признаем, что любое осмысленное предложение обладает определенным истинностным значением независимо от наших когнитивных способностей и возможностей это значение установить, то мы оказываемся в тупике, поскольку в случае неразрешимых предложений знание условий их истинности не может быть ни проявлено, ни усвоено, а стало быть, у нас нет оснований предполагать их понимание, поскольку понимать предложение — это не только знать условия его истинности, но и знать, как его употреблять. Поэтому Даммит ставит вопрос: «правильно ли принимать понятие истины в качестве центрального понятия теории значения и формулировать с его помощью ядро теории или на эту роль следует избрать какое-то другое понятие?» [Даммит, 1987, с. 137]. По сути, Даммит предложил два ответа на этот вопрос. Первый содержится в его ранних работах, включая две программные статьи «Что такое теория значения?» (1975, 1976) и статьи, за исключением Предисловия, включенные в сборник «Истина и другие тайны» (1978), однако, начиная с указанного Предисловия и во всех последующих работах, он отстаивал второе решение.

Согласно первому решению, следует отказаться от истины как центрального понятия в теории значения и заменить его понятием оправданной утверждаемости. Тогда понимание предложения будет состоять в знании (т. е. в обладании способностью распознавания) условий, при которых у говорящего есть оправдание для утверждения этого предложения. Второе решение не предполагает отказа от истины как центрального понятия теории значения, но требует коренного пересмотра этого понятия. Мы сохраняем трактовку понимания предложения как знания условий его истинности, однако заменяем эпистемически неограниченное, или трансцендентное, понятие истины более адекватным представлением, в котором истина напрямую связана с нашими когнитивными возможностями ее установить и которого можно достичь, по мнению Даммита, отказавшись от принципа двузначности.

Переход Даммита ко второму решению был обусловлен тем, что понятие истины, как он признает, играет ключевую роль не только при определении значения предложений. Без него нельзя объяснить дедуктивные выводы, которые мы признаем правильными только тогда, когда они сохраняют истинность, т. е. гарантируют переход от истинных посылок к истинному заключению. Да и в теории значения зависимость значения (смысла) предложений от их структуры нельзя исчерпывающим образом объяснить, не опираясь на представление о связи, существующей между истинностным значением сложного предложения и истинностными значениями составляющих его простых предложений. Кроме того, если бы мы отказались от понятия истины, «наша семантическая теория лишилась бы всего своего метафизического резонанса, ибо…именно благодаря соответствию между фактами и истинными суждениями семантическая теория приобретает такой резонанс. Если наша теория утратит этот резонанс, она не будет приписывать говорящим на определенном языке какого-либо представления о реальности, о которой они говорят. Однако подобное представление является неотъемлемой частью понимания языка каждым человеком, ибо метафизика — это не то, что имеет ограниченный интерес для метафизиков, а то, что входит в ментальное снаряжение каждого говорящего, в каком бы запутанном и смутном виде оно ни было там представлено. Если говорить в общем, то мы постепенно выстраиваем в своем уме картину мира, в котором живем, и эта картина направляет наши действия. Когда мы принимаем высказывание как истинное, мы…дополняем или модифицируем нашу картину мира… Мы не можем, следовательно, просто выбросить за борт понятие истины; скорее, мы должны адаптировать его в свете нашего представления о том, что составляет понимание языка» [Dummett, 2006, p. 64]. Вряд ли можно не согласиться с Даммитом в том, что понятие истины играет ключевую роль и выполняет множество функций, среди которых перечисленные, видимо, являются наиболее важными. Сомнение вызывает неявно принимаемое им допущение о том, что истина будет выполнять эти функции и после ее существенного пересмотра или адаптации к предлагаемому представлению о понимании языка. На наш взгляд, истина способна выполнять первые две из указанных функций только тогда, когда она берется в ее классическом, т. е. трансцендентном, истолковании. Однако, как мы увидим далее, поиск более адекватной теории значения для нашего языка, по мнению Даммита, неизбежно будет включать и выбор иной — не классической — системы логики, а это означает, что можно будет определить дедуктивный вывод и истинностно-функциональные зависимости без помощи классического понятия истины.

Как бы ни различались между собой предложенные Даммитом решения, из них вытекает необходимость создания альтернативной — по отношению к истинностно-условной семантике — теории значения. Идея такой альтернативной теории значения была подсказана ему математическим интуиционизмом, в частности интуиционистской семантической теорией для математических высказываний, предложенной голландским математиком и логиком А. Гейтингом. В этом нет ничего удивительного, поскольку с самого начала своей философской карьеры Даммит проявлял живой интерес к интуиционистской логике и философии математики, опубликовав в 1977 г. книгу «Элементы интуиционизма» («Elements of Intuitionism»). По сути, позиция интуиционистов оказалась для него привлекательной в силу их отказа от закона исключенного третьего[113], который, по его словам, является «отражением в рамках логики семантического принципа двузначности» [Dummett, 2006, p. 62].

В интуиционистской логике истина отождествляется с доказуемостью, т. е. математическое высказывание признается истинным, только если существует математическое построение, образующее доказательство этого высказывания. Такая трактовка истины требует переопределения логических связок и кванторов[114], среди которых наибольшие изменения затрагивают связку отрицания. Так, ~p является доказуемым, если и только если доказуемо, что не может быть доказуемым p. Поэтому в интуиционистской логике, помимо закона исключенного третьего, не выполняются и многие законы классической логики для отрицания, в частности закон снятия двойного отрицания (~~p?p). Соответственно правильные дедуктивные выводы трактуются как сохраняющие доказуемость, т. е. в них доказуемость посылок гарантирует доказуемость заключения. Таким образом, полагает Даммит, в семантике для интуиционистской логики понимание математического высказывания связывается не со знанием того, что должно иметь место, чтобы это высказывание было истинным, а с наличием у нас способности распознать, доказуемо ли это высказывание, т. е. образует ли какое-либо математическое построение его доказательство. Понимание же отдельных математических выражений, из которых состоят математические предложения, состоит в знании того, какой вклад они вносят в определение того, что считается доказательством для любого математического предложения, в котором они встречаются. В результате, заключает Даммит, понимание математических выражений и предложений полностью проявляется в употреблении математического языка. Стало быть, именно такая семантика должна стать прототипом для искомой им теории значения естественного языка, поскольку ее нетрудно обобщить для нематематических случаев в силу того, что доказуемость является разновидностью оправданной утверждаемости. Поэтому нужно лишь заменить понятие доказательства, которое служит единственным средством установления истины в математике, на более широкое понятие, каковым, по мнению Даммита, является понятие верификации, охватывающее довольно широкий спектр процедур по установлению истинности разного рода высказываний. Поскольку понимание высказывания в этом случае трактуется как способность распознать все то, что является его верификацией, не возникает «трудности в формулировании того, в чем состоит неявное знание такого условия — оно непосредственно проявляется в нашей языковой практике» [Даммит, 1987, с. 179]. В результате предлагаемый Даммитом пересмотр понятия истины заключается в том, что истина, как отмечает Дж. Макдауэлл, становится лишь «продуктом верификации, а не чем-то таким, что может иметь место независимо от верификации» [McDowell, 1998, p. 9].

Конечно, признает Даммит, распространение интуиционистской семантики на естественный язык повлечет некоторые изменения в интерпретации логических связок, а стало быть, и в объяснении понимания высказываний. Так, скажем, в математике существует единообразный способ объяснения отрицания, поэтому понимание математического высказывания не включает в себя одновременно способность распознать и его доказательство, и его опровержение, тогда как в обыденном языке нет единообразной процедуры отрицания, поэтому здесь, считает Даммит, значение высказывания задается посредством одновременного указания способов распознавания как его верификации, так и фальсификации. (Вообще Даммит в своих работах подвергает скрупулезному анализу логические связки (правда, он называет их логическими константами), однако мы не будем заострять внимания на этом довольно сложном и специальном вопросе.)

Вначале Даммит назвал предложенную им теорию значения верификационистской, но в последующем он решил, что это название рождает вводящие в заблуждение ассоциации, и стал определять ее как «джастификационистскую» (от англ. justification — оправдание, обоснование). В соответствии со своей идеей о том, что «теория значения лежит в основе метафизики», он попытался вывести метафизические следствия из своей теории и, главное, связал истинностно-условную и джастификационистскую теории значения с двумя противоборствующими метафизическими позициями — реализмом и антиреализмом[115] соответственно. Как Даммит обосновал эту связь и какое истолкование тем самым дал реализму, мы подробно рассмотрим в следующей главе. Здесь же, подводя итог нашему рассмотрению его семантических идей, хотелось бы отметить следующее.

С одной стороны, и Куайн, и Дэвидсон пытались учесть в своих семантических теориях тот факт, что значение связано с употреблением, но у них, как мы видели, употребление представлено в довольно ограниченном, или упрощенном, виде; Даммит же отводит ключевую роль связи между значением и употреблением языка в систематической теории значения, и с точки зрения соответствия реалиям функционирования языка его стратегия является более адекватной. С другой стороны, есть основания усомниться в возможности соединения в рамках одной теоретической конструкции таких разных подходов к языку — фрегевского (соотносящего значение с истиной) и витгенштейновского (соотносящего значение с употреблением), но даже если допустить, что такое соединение в принципе возможно, в том, как его предлагает осуществить Даммит, есть много неясного и спорного. Например, вызывает возражение то, что Даммит налагает довольно жесткие «рамки» на понимание языка, ограничивая способы проявления этого понимания двумя моделями и считая лишь вторую модель, связанную со способностью распознавания, обеспечивающей полное проявление неявного знания языка. Разве нельзя, допустим, проявить понимание некоторого высказывания посредством выведения из него различных следствий? И разве необходимо, чтобы и понимание неразрешимых предложений состояло в практических способностях распознавания чего-либо? Кроме того, непонятно, как в рамках фрегевской теории силы можно выразить такие аспекты значения, которые привносятся говорящим, употребляющим то или иное языковое выражение с определенным намерением или целью. Таких вопросов возникает множество, поэтому, подобно истинностно-условной семантике Дэвидсона, джастификационистская теория значения Даммита также является пока проектом, только немного более расплывчатым и менее проработанным. Немало серьезных возражений было выдвинуто и против метафизических следствий, вытекающих из этой теории, но о них речь пойдет в следующей главе.

Итак, мы рассмотрели наиболее известные модели соотношения языка и реальности, предложенные крупнейшими аналитическими философами XX столетия. Большинство этих моделей разрабатывались в ходе построения метафизических концепций, основанных на анализе языка, но были и такие, которые создавались с иной целью — продемонстрировать бесперспективность или даже бессмысленность метафизических спекуляций относительно строения и содержания реальности как таковой. Как мы видели, изменение представлений аналитических философов о соотношении языка и реальности главным образом детерминировалось развитием их взглядов на феномен языка, его функции, структуру и место в познавательной и практической деятельности людей, на природу истины и значения. В тех моделях, где язык воспринимался как ключ к онтологии, неизбежно вставал вопрос о том, какой онтологический статус имеет реальность, на которую ссылаются и о которой говорят люди в их повседневной или научной коммуникации. Для одних создателей таких моделей реальность, о которой вообще может идти речь, представляет собой нечто изначально упорядоченное или оформленное, нечто обладающее структурой, совпадающей с концептуальной структурой языка. О том, стоит ли за этим, по сути, феноменальным миром другая «реальность», не затронутая языковыми формами, спрашивать не имеет смысла, поскольку с этой ноуменальной реальностью, если таковая есть, человек не вступает ни в какие когнитивные отношения. Для других аналитических метафизиков вселенная не членится на два мира; человек взаимодействует — и в когнитивном плане тоже — с единственной и независимой от него реальностью. Однако за подобное решение его разработчикам пришлось заплатить немалую цену. В одном случае в силу признания онтологической относительности мы практически оказываемся вообще неспособными сказать, в отношении какого рода сущностей мы являемся реалистами, ибо онтология становится чем-то искусственным — чем-то вроде теории, создаваемой с определенными целями и подверженной изменениям, которые становятся необходимыми, когда опыт поворачивается к нам неожиданной стороной. В другом случае в силу признания концептуального плюрализма взаимодействие человека с окружающим его реальным миром оказывается опосредованным таким множеством описаний, выстраиваемых в соответствии с особыми нормативными принципами, что проследить связи между отдельными элементами языка и структурными компонентами мира уже невозможно, и мы должны смириться с «референциальным нигилизмом».

Если воспользоваться с различением, введенным Кантом[116], можно сказать, что одни из рассматриваемых нами аналитических метафизиков отстаивают эмпирический реализм, а другие — трансцендентальный реализм. С одной стороны, это означает, что аналитический реализм не однороден, что он получает разную трактовку у тех философов рассматриваемого нами направления, которые квалифицируют свою позицию как «реализм». С другой стороны, это свидетельствует о том, что обоснование реализма было и остается сложнейшей философской проблемой, по праву имеющей статус «вечного вопроса». Заслуга аналитических философов состоит в том, что они привнесли в решение этой проблемы логическую изощренность, точность и скрупулезность анализа, методологическую строгость и изобретательность, неординарность предложенных подходов. Взяв за отправную точку своих метафизических исследований анализ языка, они вместе с тем углубили наши знания и о самом языке, и о природе значения языковых выражений, и о том, какую роль язык играет в познании и практическом взаимодействии людей с миром.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.