Древнеиндийское наставление в любви

Древнеиндийское наставление в любви

Это издание содержит перевод «Камасутры» (Kamasutra — буквально «Наставление в каме», т. е. в сфере чувственных желаний человека)[1] — одного из известнейших памятников древнеиндийской дидактики, созданного около полутора тысяч лет назад. Для человека иной культуры, с иной системой воззрений и строем чувств адекватное восприятие подобного произведения не просто; и здесь могут принести пользу некоторые предварительные замечания.

Дидактическая установка произведения сама по себе еще не определяет характера текста (в частности, древнеиндийская традиция подчеркивала воспитательную функцию не только этико-философских или законодательных, но и вполне беллетристических произведений, например, сказок, рассматривая их как иллюстративный материал к тому или иному разделу знания), и применительно к «Камасутре» сразу же встает вопрос — научное ли это произведение или художественное? Вопрос этот не праздный, ибо, не говоря уже о трудностях, связанных с подобным разграничением в некоторых литературах, от ответа на него во многом зависит надлежащая установка читателя. Если обратиться к наиболее известному, пожалуй, европейским читателям античному аналогу «Камасутры» — поэме «Искусство любви» Овидия, то следует отметить, что по способу подачи материала она представляет собой скорее образец художественной дидактики, нежели научной. Существенно иной характер — и это с самого начала надо будет иметь в виду читателю — носит изложение «Камасутры». Как живо ни затрагивает нас это древнее наставление, автор его, Ватсьяяна, отнюдь не воспел, а преподал «науку страсти нежной». «Камасутра» — прежде всего научно-дидактическое произведение — как по характеру содержания и по своим непосредственным установкам, так и по особенностям языка, отразившего существенные черты древнеиндийского научного описания.

Ранние образцы научно-дидактических текстов древней Индии возникали в значительной мере как вспомогательная литература (смрити — букв, «запоминаемое»), призванная объяснить канонические сборники гимнов («Ригведу» и др.); характерно понимание функции этих сборников, названных веда, т. е. «знание».[2] Так, видимо, уже в первой половине I тысячелетия до н. э. обособился ряд научных дисциплин. Одни из них традиция обозначала как «вспомогательные знания» (upaveda) — например, медицина (ayurveda — ср. К 61.49;[3] кстати, наставления в любви рассматривались иногда как часть этой науки), военное дело и т. д. Шесть других назывались «частью вед» (vedanga): фонетика (sibja), просодия (chandas), грамматика (vyakarapa), этимология (mrakta), астрономия (jyotisa), ритуал (kalpa). Со временем специализация наук в древней Индии усиливается; свидетельства последних веков до н. э. и первых веков н. э. насчитывают уже десятки различных отраслей знания (ср. К 3.16); многим из них, как мы знаем, были посвящены специальные сочинения. Соответствующие трактаты носили название сутра (sutra — букв, «нить», также — краткое афористическое правило, связанное с рядом таких же правил в рамках данного произведения — ср. параграфы «Камасутры»). Характеристика этого раздела индийской культуры выходит за рамки настоящего предисловия, и здесь в связи с дальнейшим изложением хотелось бы отметить лишь некоторые более общие особенности языка древнеиндийской науки, Язык этот, в частности, отличался тщательно разработанной, детальной терминологией; тенденцией к подробным перечислениям; чертами характерной системности в методах описания, кое в чем напоминающими принципы современного научного описания и уже поэтому заслуживающими пристального внимания.[4] Хорошо известно тяготение древнеиндийских авторов к скрупулезным классификациям, проявляющееся буквально во всех отраслях знания, о чем бы ни шла речь — здесь классифицируются жесты и мелодии, ступени чередования звуков и периоды жизни, виды пьес и человеческие аффекты. Подчас объекты подобного описания таковы, что соответствующая классификация невольно воспринимается нами как курьез (ряд примеров тому дает и «Камасутра»), В таких случаях важно отвлечься от привычных оценок и ассоциаций и постараться воспринять эту черту (наряду с многими другими специфичными особенностями индийской жизни) в более широком контексте древнеиндийской культуры как необходимое ее звено. Подобный подход оправдан, в частности, и тем, что названная тенденция многообразно отражается не только в теоретических описаниях, но и в творческой практике древних индийцев — в их поэзии, музыке, скульптуре и т. д. Мы имеем здесь в виду достаточно устойчивую символику различных выразительных средств, строго соотносимых с определенными предметами, состояниями, свойствами, что приводило в искусстве и литературе к созданию своеобразных кодов (с помощью музыкальных звуков, жестов, красок и т. д.) — например, соотнесение тех или иных эмоций с временами года, часами суток, мелодиями.

Значительная часть памятников древнеиндийской дидактики предстает перед нами в обрамлении одной из таких классификаций — в соответствии с тремя видами или установками человеческой жизнедеятельности, которые предписывались высшим сословиям (см. примеч. к 2,31) и, видимо, несколько позже были дополнены четвертым. Это, во-первых, дхарма (dharma, от dhar — «держать») — «установление», «закон», «нравственный долг»[5] — совокупность общественных, семейных, религиозных обязанностей, определяющих должное поведение человека; во-вторых, артха fartha) — «суть», «польза», «выгода» — приобретение и надлежащее использование материальных ценностей, также наука государственного управления[6] и шире — стратегия практического поведения в целом; в-третьих, кама (кэша) — «любовь», сфера чувственной, эмоциональной жизни, возбуждение и удовлетворение чувств, преимущественно же — физическая любовь. Присоединяемый к ним четвертый принцип: мокша (mok§a) — «освобождение», противопоставлен первым трем, означая откоз от активной жизнедеятельности и мирских привязанностей, достижение высшего состояния, святости. Эта классификация получает, по-видимому, достаточно широкое распространение уже в первых веках до н. э. и играет значительную роль в догматике индуизма, во многом определяя тематику и композицию ряда законодательных, этико-философских, художественных произведений. Характерно в этом отношении уже возглашение, открывающее «Камасутру» (1.1). Система эта помогала многим поколениям индийцев осмысливать и упорядочивать собственную деятельность. При этом надо иметь в виду, что дхарма, артха и кама относились не только, а подчас и не столько к разным поступкам, сколько к разным точкам зрения на один и тот же поступок, т. е., условно говоря, представляли соответственно этическую, прагматическую и гедонистическую его оценки (в этой связи характерны рассуждения «Камасутры», гл. 58). Традиция предписывала гармонично сочетать эти принципы — так, чтобы ни один из них не вредил другому — и должным образом, распределять их по стадиям жизни (ср. К 2.1 и сл.: «В детстве — приобретение знаний и другие дела артхи. В молодости — кама. В старости — дхарма и мокша…»). Здесь напрашивается сопоставление четырех указанных принципов с другой изоморфной классификацией — четырьмя жизненными стадиями, ашрамами (asrama), предписывавшимися брахману, состояния ученика (брахм&чарин), домохозяина (гри-хастха), лесного отшельника, заботящегося лишь о размышлении и должных обрядах (вашпрастха) и отрекшегося от мира нищенствующего странника (свнньясин). Первые три ашрамы в той или иной степени связаны с исполнением первых трех принципов, четвертая — с четвертым принципом, выдвигавшимся как конечная цель человеческого существования.[7]

В триаде принципов, связанных с активной жизнедеятельностью, кама занимает весьма существенное место, тесно взаимодействуя с двумя другими. В частности, это в полной мере относится и к ее связи с дхармой[8] — здесь надо иметь в виду важную роль камы в системе воззрений индуизма. «Желание» как изначально творящая сила выступает уже в «Ригведе»;[9] ее персонификация — великий перворожденный бог Кама — неоднократно встречается в более поздних ведийских текстах. Его призывают с целью добиться успеха в любви, восстановить утраченную силу и т. п. Кама определяется здесь как «саморожденный», вышедший из сердца верховного творца Брахмана, сын дхармы и супруг веры. Брачные отношения, как в плане космогонической и ритуальной символики, так и в конкретных рекомендациях, отразились в рассуждениях ранних упанишад.

Еще значительнее роль Камы в эпосе и лирике. К его образу неоднократно прибегают великие эпические поэмы — «Махабхарата» (где он, например, сравнивается с ненасытным пламенем, ср. VI. 31.11, а также XII. 167.33 и сл.; XIV. 13.12 и сл. и др.), «Рамаяна», пураны, Его называют сыном богини счастья и красоты Лакшми, его супруга — Рати («любовная страсть»), его младший брат — Кродха («гнев» — ср. К 22.40 и сл.), его дочь — Тришна («жажда») и т. д. Кама почитался также одним из вишведевов — божеств, которым поклонялись при жертвоприношениях душам предков и ежедневно подносили часть пищи. Бога любви изображали юношей, восседающим на попугае (также — на колеснице). В руках у него лук из сахарного тростника с тетивой из пчел и пятью стрелами из цветов. На его знамени изображено фантастическое морское чудовище (макара), во чреве которого он, согласно преданию, жил некоторое время. Кама наделен множеством эпитетов: Манматха («смущающий душу»), Манасиджа («родившийся в душе»), Мадана («опьяняющий»), Шамантака («губитель покоя»), Шрингарайоии («источник наслаждения») и т. д. Пренебрегать дарами Камы считалось нечестием, заслуживающим кары: герой «Махабхараты» Арджуна, отвергший любовь небесной девы Урваши, был наказан за это. Древнеиндийская литература неоднократно возвращается к подобному мотиву: героя предупреждают, что он тяжко согрешит, если не ответит взаимностью влюбленной в него женщине. В популярном сборнике рассказов «Шу-касаптати» («Семьдесят рассказов попугая») сказано: «Когда прекраснобедрая, томимая любовью, сама пришла к мужчине, то он пойдет в ад, убитый ее вздохами, если не насладится ею».[10]

Культ эмоционального, любовного начала сыграл во многом определяющую роль в почитании бога Кришны как воплощения любви (мифы о Кришне и пастушках), в различных течениях бхакти (bhakti), которые выдвигали любовную преданность, подчас откровенно чувственного характера, как путь к постижению божества. Первостепенное значение придавалось символике мужских и женских гениталий (соответственно: лингам — божественное творческое начало; йони — природная энергия, содействующая его проявлению) в почитании бога Шивы, в мифологии и обрядности отдельных сект и тантристских культах.[11]

Велика роль соответствующих символов к сюжетов в древнеиндийском изобразительном искусстве (храмовая скульптура Кхаджурахо, Конарака и др.), надо полагать, несущих важную функцию в системе индуизма[12] и одновременно находящих себе параллели в «Кама-сутре» (см. далее, примеч. к 13.1 и сл.). Все эти факты, засвидетельствованные многочисленными литературными и иконографическими источниками и имеющие параллели в других культурах (как первобытных, так и достаточно развитых), показывают, сколь значительное место занимала кама в древней и средневековой культуре Индии, сколь тесно она была связана с идеями индуизма. Это позволяет лучше понять место науки о каме (камашастра) в ряду других древнеиндийских научных дисциплин, пойять оправданность и закономерность многовековой традиции этой науки, на протяжении тысячелетий передававшейся индийцами из поколения в поколение.[13]

Отдельные сведения о подобной традиции мы узнаем прежде всего из самой «Камасутры». Характерная легенда возводит науку камы к творцу мира Праджапати, преподавшему ее наряду с наставлениями в дхарме и артхе. Следующее мифическое звено — слуга Шивы Нандин, возвестивший эту науку «в тысячу частей» своему господину. Дальнейшие сведения носят уже более достоверный характер. Ауддалаки Шветакету сокращает наставление Нандина до пятисот частей, а затем Бабхравья Панчала — до ста пятидесяти. Семь разделов этого наставления (совпадающие с разделами К) были затем изложены соответственно Чараяной, Суварнанабхой, Гхотакамукхой, Гонардией, Гоникапутрой, Датта-кой и Хучумарой. Ватсьяяна же, согласно его собственному свидетельству (1,19; ср. 64.56), для удобства пользования свел эти сочинения воедино, использовав также наставления Бабхравьи. Так или иначе, его труд, можно полагать, является ранним из дошедших до нас трактатов о каме. Не останавливаясь на всех, по-видимому, довольно многочисленных памятниках этого рода, значительная часть которых известна нам лишь по названию (таких названий насчитали в свое время около сотни), мы упомянем здесь отдельные более известные трактаты, созданные уже гораздо позже К.

По всей видимости, до XIII в. Коккокой была составлена «Ратирахасья» («Тайна любовной страсти»; иначе — «Кокашастра»). Здесь 10 частей, изложенных изысканными стихотворными размерами. Порядок изложения в целом соответствует К; при этом автор ссылается на Ватсьяяну и другие авторитеты. Книга эта неоднократно комментировалась и поныне пользуется большой популярностью в Индии. Другой трактат — «Панчасаяка» («Пять стрел [бога любви]») Джьотиришвары. Последний жил, по-видимому, не раньше XI и ее позже XIII в. Его сочинение насчитывает около 600 строф и делится на пять книг. Видимо, еще позже, в XV в., была создана «Анангаранга» («Арена Ананги», т. е. бога любви) Кальянамаллы в 10 частях, 446 строфах. Небольшой трактат в 60 строфах — «Ратиманджари» («Цветочный куст любовной страсти») принадлежит Джаядеве (который вряд ли идентичен знаменитому творцу «Гитаговинды»), Можно назвать также «Рати-шастру» («Наука любовной страсти») Нагарджуны; «Шригаради-пику» («Светильник страсти») Харихары и др. Отдельные трактаты в рамках этой традиции создаются уже в новое время, в XVII–XVIII вв. и еще позже.

Произведения эти обычно охватывают тот же крут вопросов, что и К, несколько варьируя порядок изложения. По большей части они уступают ей в полноте сведений, хоть и в отдельных деталях содержат интересные дополнения к ней. Таковы, например, сведения «Ратирахасьи», «Панчасаяки», «Анангаранги» и других трактатов о четырех типах женщин, о соответствующем обращении с ними, о некоторых «тайных средствах» (ср. примеч. к 6.1 и сл).

Об авторе К, Ватсьяяне Малланаге (Vatsyayana Mallanaga), нам известно очень мало. Очевидно, он был из брахманов, Мал-ланага — его личное имя, Ватсьяяна — фамильное.[14] Традиция называла его аскетом (муни, букв, «молчальник»). Вероятно, он жил в западной части Индии; возможно, в столице Аванти Уд-джайне — большинство его географических сведений, причем, как полагают, наиболее достоверных и известных ему непосредственно, а не из вторых рук, относится к этим областям. Время жизни Ватсьяяны (и соответственно датировка К) может быть уточнено, с одной стороны, благодаря реминисценциям самого текста, с другой — на основании косвенных свидетельств и упоминаний. Среди источников, использованных Ватсьяяной, были, по-видимому, наряду с «Артхашастрой» (см. ниже) законодательства Васиштхи, Баудхаяны, «Законы Ману», Вишнусмри-ти — см., например, К 19.30; 31.29 и др., — т. е. тексты, складывавшиеся в первых веках до н. э. К 2.48, возможно, является цитатой из грамматики II в. до н. э. Патанджали. Не исключено, что упоминаемые Ватсьяяной сюжеты легенд об Ахалье, Авимараке, Шакунтале (ср. 47.14) могли быть известны ему из сочинений знаменитого буддийского автора Ашвагхоши (ок. II в. н. э.) — кстати, последний упоминает камашасгпру среди наук, которым обучался Будда, — и драматурга Бхасы (ок. III в. н. э.). Более существенно для определения terminus post quern К упоминание о царе Шата-карни Шатавахане из Кунталы (15–16.28), правившем, вероятно, на рубеже нашей эры. Свидетельство о царе Котты Абхире (48.30; ср. 49.34), скорее всего, относится к III в. н. э.; примерно о том же периоде говорят упоминания о царях Андхры, Ватсагулмы, Видарбхи, Саураштры (48.32–36) — полагают, что подобные данные связаны с раздробленностью соответствующего района Юго-Западной Индии, а это могло быть после ослабления династии Шатаваханов, но до возвышения династии Гупт (о которой К не упоминает). С другой стороны, упоминание о Ватсьяяне мы находим. в известном сборнике басен «Панчатантре», причем, быть может, не случайно, — не в сравнительно ранней редакции этого сборника, восходящей, видимо, к III–IV вв. н. э., а в более поздней обработке (Textus simplicior, 1.5).[15] Сочинения Калидасы (ок. V в. н. э.) обнаруживают явное знакомство с отдельными деталями учения о каме, и не исключено, что источником его знаний была именно К.[16] Одним из первых упоминает «Камасутру» писатель Субандху (ок. VI в.). Определенно был знаком с нею драматург Бхавабхути (первая половина VIII в.). В целом, если подытожить эти данные, есть основания полагать, что автор «Камасутры» жил не раньше I и не позже VI в. В этом промежутке и заключены известные нам датировки, часто не совпадающие друг с другом. Согласно достаточно осторожным соображениям X. Чакладара, сравнительно надежней отнести «Камасутру» к III–IV вв. Читателя, впрочем, не должна удивлять подобная приблизительность. Таково состояние древнеиндийской хронологии, и К здесь не исключение.

Гораздо меньше затруднений вызывает определение даты наиболее известного классического комментария к «Камасутре» — «Джаямангалы», составленного Яшодхарой Индрападой (Yasodhara Indrapada. Jayamangala; далее — Яшд). Согласно свидетельству одной из рукописей, этот труд был создан при царе Анкалвада (к. западу от Удджайна) Висаладеве (1243–1261). Эти данные подкрепляются и некоторыми косвенными свидетельствами. Так, первая из известных нам ссылок на Яшодхару относится к 1307 г..[17]

К дошла до нас в семи разделах (адхикарана), каждый из которых делится на неодинаковое (от 2 до 10) число частей (адхьяя) и одновременно — на неодинаковое (от 5 до S7) число глав (пракарана). Последние иногда совпадают с частями, но чаще уступают им в объеме (от 2 до 6 глав в части) и имеют сквозную нумерацию в тексте; за исключением двух случаев (15–16 и 17–18), они композиционно обособлены друг от друга. Общее число частей — 36, глав — 64 (см. 1.87 и соотв. примеч.). Далее текст делится на сутры; они, как правило, имеют сплошную нумерацию в рамках отдельных частей (см. примеч. к 1.87). Размеры сутр неодинаковы — от одного слова (ср. 1.25 и сл.) до развернутых перечней (ср. 3.16). Всего их в использованном нами издании (KG) — 1683, причем число сутр в отдельных частях также неодинаково (от 25 до 87). Эта количественная неравномерность видна из следующей таблицы:

«Камасутра» изложена прозой, за исключением стихотворных концовок, написанных традиционным размером шлока. Концовки обычно подводят итог каждой части, предлагая заключительное более общее наставление; реже — излагают конкретные сведения.

Завершающие стихи VII раздела (64.52–58) в отличие от других концовок резюмируют всю книгу в целом. В нескольких случаях шлоки составляют целую главу, последнюю в данной части (главы 7, 24, 30, 39); изредка завершают и отдельную (не последнюю в части) главу (6, 20); наконец, иногда помещены в середине главы (7.62 и 64; 15–16; 20 и 21; 19.29; 49.28–32). Распределение их по тексту также весьма нерегулярно. Всего в К около 160 шлок — от 11 (в VII разделе) до 63 (во II разделе), при этом размеры каждой отдельной концовки также неодинаковы — от 1 (1.87) до 11 (19.31–41) шлок.

Стиль К — сжатый, лаконичный, лишенный украшений и риторических длиннот. Он характерен для жанра сутр, в отдельных объяснениях приближается к языку древнеиндийских комментариев (бхашья) и в этом смысле представляет собою мало оригинального. Весьма употребительны номинативные предложения, в соответствии с функцией повествования довольно часто встречаются конструкции с желательным наклонением. Лексику К отличает большая терминологическая точность, последовательность в употреблении однажды введенного и объясненного понятия. С другой стороны, язык К отличается синонимическим богатством — особенно в наиболее употребительных здесь обозначениях.[18]

Уже оглавление книги дает известное представление о ее упорядоченности. Последняя проявляется прежде всего в характере и последовательности тематики по разделам и главам. Так, вслед за более общими сведениями о традиции К и ее месте среди других наук (1) автор приступает к изложению самой науки. В рамках последней опять-таки сначала преподаются более общие, так сказать «технические», сведения (И), после чего рассматриваются частные случаи — соблюдая определенный порядок, автор переходит от одного социального круга к другому: девушки (III), жены (IV), чужие женщины (V), гетеры (VI). В заключение же (VII) он достаточно последовательно отсылает читателя к тем средствам, которые следует применить, если все изложенное в предыдущих разделах не привело к желаемым результатам (ср. 59.2). При этом каждая из тем излагается в рамках соответствующего раздела с характерной детализацией и последовательностью. Так, в. разделе II порядок изложения отражает чередование ласк, возрастающих по степени интенсивности; в разделе III вслед за более общими рекомендациями последовательно описываются стадии приближения к девушке — вплоть до заключения брака. Отдельные общие наставления предшествуют конкретным и в рамках других разделов (V, VI) и т. д. На некоторые черты логической последовательности глав указывает, кстати, и комментарий Яшодхары (ср. примеч. к 61.36). Как уже говорилось, каждая часть заключается сжатым резюме, подытоживающим ее содержание, часто дающим ей практическое истолкование. Иногда здесь как бы нарушается бесстрастность изложения — высказанные перед тем сведения получают определенную оценку, читатель узнает, какие из них надлежит использовать, какие лучше не применять и т. п.

Можно допустить, что изложение в рамках отдельных частей (ср. гл. 2; 8; 19; 48–49 и др.) задается последовательностью: I — вводные замечания, II — изложение основополагающих понятий и правил соотношений между ними (собственно наставление), III — мнения других авторитетов и полемика, IV — резюме. Однако такая последовательность применительно к К в целом является достаточно идеализированной — отдельные ее звенья (например, I, III) отсутствуют в ряде частей, а сам порядок этих звеньев допускает известные вариации. Так, тема III неоднократно включается в 1 (ср. гл. 3; 9; 44; 53) и еще чаще — во II (гл. 5; 13; 25; 26 и др.). При этом наибольший удельный вес, естественно, занимает II (ср. гл. 28 и сл.; 34 и сл. и др.). Следует, кроме того, отметить, что в тему II (также между II и III или II и IV) неоднократно вставляются описания различных местных обычаев (например, в гл. 12; 15–16; 19; 48 и др.).

Некоторые из композиционных и содержательных особенностей К сближают ее с «Артхашастрой», влияние которой она, видимо, испытала. Таково сходное деление на разделы, части, главы[19] и параграфы со сквозной нумерацией глав. И в А отдельные части заключаются стихами, а в конце книги (в А это, впрочем, не последний раздел, а предпоследний) идет речь о «тайных» средствах. При этом К содержит и ряд текстовых параллелей с А (они отмечены ниже). Характерная особенность изложения, также сближающая К с А и некоторыми другими памятниками древнеиндийской дидактики и законодательства, — систематические ссылки на мнения ученых авторитетов, труды которых Ватсьяяна использовал (ср. К 1.19; 64.52 и 56). Он неоднократно ссылается на Ауддалаки Шветакету, Бабхравью Панчалу, а в соответствующих разделах — также на Суварнанабху, Гхотакамукху, Гонардию и др., иногда — просто на «наставников», не называя имен. При этом автор часто приводит тут же и собственное мнение, говоря о себе в третьем лице. В этой связи можно обратить внимание на одну особенность, выступающую при сравнении точек зрения различных авторитетов с рекомендациями самого Ватсьяяны, — относительно большая терпимость, свойственная последнему; достаточно широкое толкование отдельных случаев, предоставляющее подчас большую свободу в действиях. Вот несколько примеров.[20]

В трактовке Ватсъяяной отдельных вопросов обращают на себя внимание и определенные черты внутренней системности, присущие древнеиндийскому научному описанию. Прежде всего это отражается в установке автора рассматривать свой предмет не изолированно, а в тесной связи с другими жизненными принципами, образующими в целом каркас человеческого поведения. Кама значима для него не сама по себе, а лишь находясь в определенных отношениях к дхарме и артхе; следование ей оправдано лишь в сочетании с исполнением соответствующих обязанностей, ни одна из которых не должна осуществляться в ущерб другой — это требование провозглашается уже в начале книги (2,1; ср. также 2.49–51; 64.53, 58 и 59). Взаимоотношения их детально разъясняются в следующих сутрах — автор опровергает воззрения тех, кто отрицает необходимость следовать какому-либо из этих принципов, в частности, полемизируя с приверженцами гедонизма (2.25 и сл.),[21] Ватсьяяна устанавливает иерархию, согласно которой в последовательности дхарма, артха, кама каждое предыдущее важнее последующего, и тут же с характерной прагматичностью вводит исключения и оговаривается, что для царей и гетер важнее всего артха (2.14 и сл.). Внимание к взаимосвязи трех принципов проявляется и в дальнейшем — например, при наставлениях о выборе невесты (23.1 и сл.), о приближении к чужой жене (40.1 и сл.; ср. 5.5—21). Характерен в этом отношении VI раздел «О гетерах», где все рекомендации исходят прежде всего из принципа артхи (ср. 2.17), причем с самого начала устанавливается определенное взаимодействие артхи и камы в поведении гетеры, а отдельные виды выгоды и невыгоды и связанные с ними «усложнения» и «сомнения» описываются с точки зрения их соответствия каждому из трех принципов — порознь и вместе (ср. 58.5 и сл.). Другая ярко выраженная закономерность К — последовательно классифицирующий подход к описанию. Ватсьяяна классифицирует буквально все. Здесь, например, выделено 64 искусства (3.16); 3 (или согласно другим цитируемым Ватсьяяной авторам — более) вида возлюбленных (5.4 и сл.); по 3 типа мужчин и женщин (6.1 и сл.); по 8 видов объятий и некоторых других ласк (ср. 8.5, 7 и 15; 10.4 и др.); 8 восклицаний (15–16.5 и сл.); 10 ступеней любви (40.4–5); 8 видов посредниц (47.44 и сл.); 6 видов прежнего посетителя гетеры (56.3 и сл.); по 3 вида выгоды и невыгоды у гетер (58.5), 9 типов самих гетер (58.54) и т. д.[22] При этом Ватсьяяна нередко дает характеристики, создающие самостоятельное или дополнительное (к соответствующей классификации) членение. Таково очень употребительное в древнеиндийской литературе неоднократное введение высшего, среднего и низшего разрядов — для мужчин (5.30), наслаждений (6.9—11; это сочетается с делением наслаждений на «равные» и «неравные», а последних — на «высокие», «высшие», «низкие» и «низшие» — 6.3—8), разрядов гетер (57.25—28). Сходным образом люди делятся на «вялых», «средних» и «страстных» (6.14—15), мужчины — на «быстрых», «средних» и «медлительных» (6.17); родство в браке определяется как «высшее», «равное» и «низшее» (24.22 и сл.). Наслаждения гетер и способы приобретения ими денег различаются как «естественные» и «искусственные» (50.2; 53.1 и сл.); их посетители делятся на влюбленных и равнодушных, щедрых и скупых, богатых и бедных, полезных и бесполезных, благодарных и неблагодарных (57.9 и сл.) и т.д. При этом отдельные категории лиц, свойства, ситуации подвергаются добросовестному перечислению. Таковы перечни, где последовательно названы наставники девушки (3.15); праздничные игры (4.42; ср. 26.5 и сл.); женщины, которых следует избегать (5.32); друзья любящего (5.35 и сл.); свойства посредника (5.40); благоприятные и неблагоприятные признаки невесты (23.2 и 11-13); причины женской уклончивости (41.17 и сл.); основания для успеха мужчины (42.50); причины женской доступности (43.52); помощники гетеры (50.9); выгодные для нее посетители (50.10); посетители, которых следует избегать (50.16); причины посещения (50.17—18); признаки равнодушия в посетителе (54.28 и сл.); виды платы гетере (57.7); искусственные средства (62.24) и др.

Следует сказать, что указанные классификации и перечни было бы неверно рассматривать лишь как дань некоторым формальным канонам — они отличаются определенной смысловой упорядоченностью, подчас небезынтересной для современного исследователя. Вот, например, классификация видов любви (см. 7.1 и сл.; ср. 21.28 и сл.): I) «привычная» (abhyasiki), которая «возникает от слов и прочего и отличается привычными действиями»; 2) «воображаемая» (abhima-nikl) — «любовь к непривычным ранее действиям, что рождается не от чувственных восприятий, но от намерения» (связь с аупа-риштакой, предварительными ласками и т.д.); 3) «связанная с верой» (saippratyayatmika) — т.е. «вызванная иной любовью» (когда представляют себе, что находятся не с действительным партнером, а с другим, любимым, человеком); 4) «связанная с чувственными восприятиями» (prltirvi§ayatmika) — т.е. считающаяся наилучшей «нормальная любовь». Приведенная классификация представляет несомненный интерес и с точки зрения современной психологии (роль рассудочного начала и воображения; самовнушение, приводящее к «замещению»; значение привычки, степень влечения к данному лицу и т.д.).

Указанные особенности К тесно связаны со стремлением к полноте описания. Эта тенденция проявляется уже в исчерпывающем (а не выборочном) перечислении всех элементов того или иного множества. Характерно наложение друг на друга разных классификаций с учетом всех возможных сочетаний. Таковы, например, рассуждения о типах мужчин и женщин (см. 6.1 и сл., ср. 6.65). Здесь предусмотрены все сочетания каждого из трех типов (согласно размерам) мужчин с каждым из трех типов женщин. Полученные девять сочетаний в свою очередь делятся на 3 «равных», или «лучших» (т.е. между сходными типами) и б «неравных», из которых выделено по два «высоких» и «низких» («средние») и по одному «высшему» и «низшему», т.е. с максимальной разницей между партнерами («худшие»). Далее сходное деление на три гипа проводится согласно принципам «времени» (т.е. скорости наступления оргазма) и «природы» (bhava, т.е. темперамента); каждое из них также образует 9 сочетаний; наконец, совмещение всех трех принципов образует в общей сложности, как это отмечает комментарий Яшодхары, 9x9x9=729 сочетаний. Другие примеры - перечисление различных вариантов использования посредницы (47.1 и сл., 31—34), описание прежних посетителей гетеры, перешедших от нее к другой женщине (56.4 и сл.); ср. 58.4 и сл., и др.Как уже отмечалось, многие из этих классификаций не потеряли интереса и в наше время. Но даже в тех случаях, когда подобная игра различными комбинациями[23] представляется оправданной скорее чисто формальными соображениями, нежели значимостью перечисляемых объектов и ситуаций, материал К сохраняет свое значение для история научной методологии, указывая на пути, которыми древнеиндийская наука шла к полноте описания. Рассуждения Ватсьяяны о типах мужчин и женщин или о выгодах гетер выглядят как своеобразные упражнения в комбинаторике (разумеется, самой элементарной); они достаточно явно обнаруживают стремление к исчерпывающему анализу логических возможностей — проблеме, актуальной и в современной науке[24]. Другая интересная черта К — определенная двуплановость повествования, систематическое введение текста «второго порядка», в той или иной форме опосредствующего «первичные» наставления (разумеется, здесь не идет речь о комментарии Яшд). Следует сказать, что сходные, пожалуй, даже еще более ярко выраженные примеры дают й некоторые другие древнеиндийские трактаты — ср. заключительную часть А, своего рода метатеорию артхи, содержащую описание «методов науки», т.е. подробный перечень и характеристику всех приемов описания, употребляемых автором[25]. Этот «второй порядок» не столь строго организован в К, однако и здесь он весьма интересен. Сюда можно прежде всего отнести уже упоминавшиеся данные о традиции и содержании К (гл. I), замечания об установке автора (64.57), рассуждения о допустимости следования отдельным наставлениям К (например, 19.37; ср. 49.51—52; 64.55) со своеобразным противопоставлением теории (sastrartha), т.е. совокупности рекомендаций самой К, практическому их осуществлению (prayoga). Не раз встречаются оценки действия К с упоминанием ее названия: 42.50 (ср. 64.59) — об успехе у женщин мужчины, сведущего в К; 44.8 — совет при определенных обстоятельствах беседовать о К, чтобы дать знать женщине о своей любви; 8.30 — о способности наставлений об объятиях пробудить влечение; 50.14 — об искушенности в К как общем достоинстве гетеры и ее посетителя и т.д.

Среди подобных примеров весьма примечательными представляются некоторые оговорки — здесь не рекомендуется следовать отдельным из высказанных раньше рекомендаций, указывается на ограниченность их применения и т.п. Так, после скрупулезной классификации объятий в зависимости от различных стадий знакомства автор в известном смысле сводит на нет эти рациональные рассуждения. «Настолько лишь простирается действие наук, — пишет Ватсьяяна (8.32), — насколько слабо чувство (mandarasa) в людях; когда же колесо страсти (rati) пришло в движение, то нет уже ни науки, ни порядка» (kramab)[26]. Аналогичным замечанием начинается и следующая глава (9Л), где на том же основании отрицается строгая последовательность для поцелуев и других ласк. Сходным образом вслед за перечислением мест, куда наносятся царапины, автор говорит: «Когда колеса страсти пришли в движение, то уже неизвестно, где место, где не место» (10.6, ср. 24). При страстном соединении (ratisamyoge), продолжает он (15—15.30), «не размышляют (ganana) и не следуют предписаниям... здесь действует лишь влечение (raga)». Как бы сознавая ограниченность возможностей собственного описания, Ватсьяяна подчеркивает, что явления, с которыми он имеет дело, поддаются строгому упорядочению лишь при определенном состоянии субъекта, что его рекомендации пригодны лишь при соблюдении «порядка», при размышлении и принципиально неприменимы к состоянию страстного возбуждения. Эти свидетельства весьма кратки и отрывочны, однако и в таком виде они достаточно ясно свидетельствуют о различении автором двух установок, которые могут быть соответственно обозначены как рациональная и иррациональная и как бы находятся в отношении взаимной дополнительности[27]. Подобное различение — еще одна черта К, находящая себе аналогии в современной научной методике и важная для историка науки. То, как описывает Ватсьяяна свой материал, подчас оказывается для нас ничуть не менее интересным, чем то, что он описывает.

* * *

Пожалуй, наиболее сложный аспект оценки сведений Ватсьяяны — хронологический, т.е. соотнесение их с каким-либо определенным периодом истории Индии. Подобно многим другим памятникам санскрита, К ставит нас перед промежутком в несколько веков. С известною вероятностью можно, например, отнести ее к периоду Гуптов, когда после падения власти кушан сложилось централизованное индийское государство. При основателе этой династии Чандрагупте I (320—335), правившем в Патали-путре (Магадха), и его ближайших преемниках, прежде всего Самудрагупте (335—375), Гупты подчинили себе почти всю Северную Индию, государства же Центральной и Южной Индии оказались в той или иной степени зависимыми от них. Лишь натиск гуннов, усилившийся во второй половине V в., привел в VI в. к ослаблению и распаду империи. Стало традицией называть период Гуптов «золотым веком» в истории Индии — как век Перикла в древней Греции. Общеизвестны замечательные культурные достижения Индии этих лет — именно к периоду Гуптов с достаточными основаниями относят драмы Калидасы и Шудраки, деятельность ряда математиков и философов, росписи Аджанты, скульптуру Сарнатха, Канчи, Матхуры. Вместе с тем считать такую датировку полностью доказанной (при всем ее правдоподобии) отнюдь нельзя. Не надо забывать, что основной довод здесь — ссылки на К, свидетельствующие о VI—-VII вв. как terminus ante quem, в то время как сам памятник не содержит ни одного прямого указания на Гуптов и, вполне возможно, был создан до них. Состояние наших знаний о древнеиндийской хронологии таково, что здесь, как и в отношении многих других памятников санскрита, представляется более надежным начать с выделения сведений К как основного материала для реконструкции среды, в которой она возникла, нежели заведомо исходить из сопоставлений с произведениями какого-либо определенного периода.

Как источник книга Ватсьяяны далеко выходит за рамки своего непосредственного назначения. Буквально на каждой ее странице встречаются сведения — частью перекликающиеся с другими текстами, частью уникальные — о социальной структуре древнеиндийского общества, его юридических нормах, местных обычаях, домашнем хозяйстве, городской культуре, о состоянии естественнонаучных знаний, о роли искусств в повседневной жизни и т.д. Анализ соответствующих данных затрагивает компетенцию историков, правоведов, этнографов, психологов, врачей, искусствоведов, и здесь (как и в комментариях) будет обращено внимание лишь на некоторые примеры таких сведений.

Уже в I разделе отчетливо введено одно из наиболее значимых для автора противопоставлений: «городской житель» (naga-raka), которому по сути дела и адресована К, — «деревенский житель» (gramavasin), высшая добродетель которого — в подражании первому. Горожанин, сведущий в искусствах, окруженный родичами и друзьями, участвующий в различных сборищах, празднествах, зрелищах, играх, соблюдающий определенный распорядок дня, правила туалета, еды, приема гостей, обращения с женщинами, — центральный персонаж К, нормативный образец возлюбленного (nayaka) или возлюбленной (nayika). Варновая принадлежность горожанина обычно не оговаривается, и ее, видимо, можно толковать достаточно широко — на это указывает уже начало соответствующей главы (4.1 и сл.), где ему предписывается приобретение имущества путем даров, побед, торговли или служения, т.е. способами, предусмотренными для четырех вари (см. примеч. 1.31), из которых здесь во всяком случае могут иметься в виду брахманы, кшатрии и вайшьи (ср. М Х.74 и сл.). Несмотря на упоминание брахманов (5.32; 31.11 и др.), кшатриев (49.34) и др., противопоставление городского жителя деревенскому, как и некоторые другие признаки, для автора очевидно важнее сословных различий. Одинаковое происхождение отнюдь не исключает превосходства горожанина над деревенским жителем, уступающим ему в знании и умении и подчиняющимся его прихотям (ср. 4.49; 21.37—38; 41.31; 43.52 и др.).

В книге неоднократно упоминаются отдельные занятия и профессии, свойственные главным образом вайшьям и шудрам, причем сведения К интересно сопоставить с законодательной литературой[28]. Так, в перечне помощников мужчины (5.37) названы, в частности: красильщик, брадобрей, плетельщик венков, торговцы благовониями, хмельным питьем, бетелем, золотых дел мастер и др.; среди нужных женщине лиц (ср. 43.52; 50.9) — золотых дел мастер, шлифовальщик драгоценностей, красильщик индиго и сафлором. Сходный характер носит перечень помощников гетеры (50.9). Важную роль в наставлениях играет массажист (19.5; 51.22 и др.). Среди лиц, занятых сценическим искусством, К называет танцовщиц (38.78), актеров (43.52; ср. 59.23), певцов (5J.22), фокусниц (32.9). Не раз упоминаются здесь врачи (44.6; 50.10 и др.; ср. 19.13 — о врачебной науке), а также предсказатели (50.9).

Существенную роль у Ватсьяяны играют отношения административной и экономической зависимости. Здесь упомянут ряд официальных и влиятельных лиц, начиная с царя, пользующихся властью над женами подданных, гетерами и т.д., — «главный советник» (rnahamatra — 3.12; 5.22; 44.6; 48.1, 26 и 35; 50.10; 53.15), «начальник» (adhika — там же), «государственный служащий» (acihikaranavan — 50.10), «судья» (dharmadbikarana — 50.9; ср. 54.38) и др. Особенно характерна в этом отношении глава «О любви владык» (48.5 и сл.) — здесь названы влиятельные лица в деревне и городе: старейшина, деревенский начальник, надзиратели за скотом, за прядильным делом, за торговлей и т.д., соответственно распоряжающиеся деревенскими жительницами, пастушками, бродяжничающими женщинами, торговками и др. (ср. А 11.16; 23; 29 и др.). Определенная иерархия устанавливается и в отношениях между «возлюбленными» (nayaka, nayika) и их приближенными — среди последних не раз. упоминаются, с одной стороны, лица, равные им по происхождению, но оказавшиеся в материальной зависимости от них: приближенные (plfhamarda), прихлебатели (vita), шуты (vidu§aka) — ср. 4.21 и 44—46; с другой — различные слуги и служанки (ср. 49.28), вплоть до исполняющих прихоти гетер рабов, погонщиков слонов и других «низких людей» (19.35; ср. 48,27 — об обращении царем в рабыню жены осужденного).

С точки зрения традиционного индуизма установка К представляется достаточно ортодоксальной. Мы находим здесь упоминания об ашрамах (см. выше) в целом (2.31) и об отдельных из них (2.1 и сл.; 4.1; 58.28). Неоднократно упоминаются различные религиозные церемонии, празднества, подношения богам. Характерны сообщения о разного рода монахах. С одной стороны, это нейтральные или почтительные упоминания; с другой — вряд ли с большим уважением упомянуты в качестве помощников в любовных делах нищенки (bhik^iiki — 47.62; 48.25) и «бритоголовые» (muncja — 4,48). Нищие монахи (bhik§uka) названы также среди приближенных влюбленного (5.37) и помощников гетеры (50.9). Среди лиц, с которыми мужчине не рекомендуется вступать в сношения, упомянуты странствующие монахини (pravrajita —-5.3); они же названы в числе женщин, доступных надзирателю (48.8). Добродетельная жена не должна общаться в числе прочих с нищенкой, «странницей» (sramana), «постящейся монахиней» (k^apana — ср. 32.9). Жилища нищенок, «постящихся монахинь», отшельниц (tapasl) — наиболее удобные места для свиданий с замужней женщиной (47.42). Упомянутые здесь лица вряд ли могут быть с полной уверенностью отнесены к определенным ре-

лигиозным направлениям. Некоторые из них (например, vratin, pravrajita) являются, должно быть, самыми общими обозначениями; lingin — видимо, монах шиваитского толка; tapasl — вероятно, ортодоксально брахмаиистского; некоторые из них, можно полагать, принадлежат к буддистам (bhik§uki, sramana) и джайнам (k§apanika). Трудно сказать, в какой мере подобные свидетельства дают основание заключать об отрицательном отношении именно к последним — отдельные обозначения подобных исполнителей «неблаговидных» ролей наверняка могут указывать здесь и на ^{индуистов}[29]^.