IV

IV

Обратимся теперь к менее важным сочинениям, в которых к теории социального организма пристегнуты выводы, недопустимые даже с точки зрения самой нетребовательной логики.

В Жизни Обществ[1847] автор заявляет, что «общественное тело одно только представляет интерес», «входящие же в социальный организм атомы представляют мало важности, так как они беспрерывно возобновляются»[1848]. Во избежание всяких сомнений автор старательно прибавляет, что, с правильной точки зрения, гражданин представляет из себя лишь «анатомический элемент». Но к чему же может сводиться роль анатомических элементов, как не к тому лишь, чтобы, по выражению Гекели, предоставить мозгу руководить ими с железною непреклонностью? Между тем доктор Бордье восстает, подобно какому-нибудь самому убежденному экономисту, против абстракции, сущности, называемой «государством»[1849]. Он старается доказать, что эволюция цивилизации совершается от коммунизма к индивидуализму и что члены государства, «живя сначала для государства и через государство, впоследствии будут жить для себя и чрез себя»[1850]. Продолжая чтение его книги, мы найдем там энергичные протесты против государства как страхователя, санитарного врача, своего рода маленького провидения[1851]. Но как же тогда согласовать между собою обе части его доктрины?

Автор другой книги, озаглавленной О природе вещей[1852] и не чуждой местами силы и оригинальности, протестует против взгляда на общество как на «простое соединение лиц»[1853]. Он не допускает возможности конфликта между индивидуальным правом и социальным, так как первое – лишь «смиреннейший раб» второго[1854]. Социальное право простирается очень далеко, настолько далеко, что в случае нужды ему должны быть принесены в жертву «интересы, вольности и даже жизнь отдельных людей»[1855]. Пусть не указывают в виде возражения на «высшие принципы, господствующие в общественной жизни и требующие постоянного внимания к себе»[1856], каковы, например, права граждан на самоуправление. Эти принципы обладают лишь относительной и условной ценностью. Граждане имеют право на самоуправление, если они к этому способны; если же нет, то они не обладают никаким правом.

Трудно найти более определенную и решительную критику индивидуализма. Но стоит только перевернуть несколько страниц, и мы найдем в той же книге признание благородства и высокой ценности человеческой личности. Человеческая личность с прогрессом цивилизации одерживает «законные победы»[1857]. Эти победы должны быть признаны. Так, например, общественная власть должна останавливаться «у порога индивидуальной совести»[1858].

Разве это не значит утверждать, что существует, по крайней мере, одна форма свободы, той самой свободы, которая только что была принесена в жертву общественному праву и по отношению к которой все же бессильна общественная власть? Но почему, во имя какого принципа? Конечно, не во имя принципа, выставленного автором в начале своей книги.

«Этнографическая социология», в свою очередь, приводит доктора Летурно к подобного же рода амальгаме[1859].

Исходной точкой для автора служит изучение обществ животных[1860]. Но в виду того, что самая идея общества «необходимо предполагает деятельное и сознательное сотрудничество»[1861], он оставляет в стороне полипов, мадрепор и асцидий и обращается прямо к птицам и млекопитающим, которые должны многому научить социолога. Однако изучение обществ животных представляет лишь пролог к изучению человеческих обществ, где только и можно наблюдать эволюцию и прогресс политических идей.

Правда, с первых же шагов мы встречаемся с затруднением: нам ничего не известно о политических идеях человекоподобных обезьян и людей каменного века[1862]. Остается прибегнуть к гипотезе. Человек каменного века «должен был сильно походить на представителей низших типов современного человечества: фиджийцев, бушменов, веддов»[1863]. Но общею чертою всех этих орд служит отсутствие всякой социальной организации, – что Летурно, как бы в pendant к «естественному состоянию» XVIII века, называет «первичной анархией»[1864].

За периодом первичной анархии следует период подчинения одному главе, «республиканское племя», в свою очередь, уступающее место «зачаточному монархическому клану»[1865]. Переход от первого члена ряда к последнему совершается под влиянием таких причин, как война, требующая власти одного начальника, и рабство, создающее неравенство богатств[1866]. Каким же образом этот регресс, – переход от первоначальной независимости к порабощению вполне заслуживает такого названия[1867], – согласуется с законом прогресса, о котором нам только что говорили? На это мы не получаем ответа.

У низших рас монархическое племя переходит в «небольшую варварскую монархию», каковы, например, монархии Экваториальной Африки и монархии монгольских и монголовидных племен. За небольшими варварскими монархиями следуют большие – Перу, Древняя Мексика, Древний Египет, Эфиопия, Япония, Китай. У трех великих ветвей белой расы (берберов, семитов, арийцев) порядок последовательности меняется. Их политическая эволюция «не вылилась в те же формы, как у цветных рас»[1868]. Берберы не дошли до ступени больших монархий. В Карфагене после периода варварских монархий мы видим «обратное движение к республиканской монархии» с «более сложной структурой»[1869]. То же самое в Афинах[1870]. Некоторые народы белой расы, вступившие на путь «подобного возврата к республиканскому быту», могут служить примерами для подражания, которые «серьезная социология» должна рекомендовать всем.

Этнографическая социология ставит своей задачей «медленное и терпеливое» исследование фактов[1871]. Но она рассчитывает в то же время «возвыситься» над мелкими инцидентами, «ослепляющими внимание историка»[1872]. Поэтому социолог-этнограф не должен отступать перед тем, что можно назвать «научным колдовством»[1873]. Действительно, только этим именем и можно назвать операцию, при помощи которой «возврат к республиканскому быту» может быть возведен в образец и рассматриваться как закон прогрессивных обществ. Автор Политической эволюции упрекает Спенсера за то, что тот называет своим «анархическим сном»[1874]. Между тем, набрасывая картину будущего идеального общественного строя, созерцание которого, очевидно, вознаграждает его за отсутствие подробных сведений о политических идеях человекоподобных обезьян, автор уверяет, что правительство будет при этом строе «доведено до минимума»[1875].

Однако можно сомневаться, чтобы таково именно было вполне точное выражение его мысли, так как, по заявлению автора, правительство должно будет исполнять всевозможные обязанности, как, например, доставлять всем знания, распределять людей в зависимости от их нравственных качеств и познаний между различными отраслями национальной деятельности, наконец, организовать всеобщее избирательное право[1876]. Все эти разнообразные формулы переплетаются и сталкиваются друг с другом, не вызывая со стороны автора ни малейшей попытки показать, каким образом их можно согласить между собою.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.