I

I

Эта история свидетельствует прежде всего об упорной реакции против индивидуализма. Начиная с теократов и кончая новейшими толкователями научного социализма, тянется почти непрерывная борьба против индивидуалистической доктрины или ее приложений.

На первый взгляд, между учениками Бентама и Гегеля, между исторической школой и современным коллективизмом нет ничего общего. Однако при ближайшем рассмотрении мы приходим к заключению, что полемика этих различных школ сходится в одной точке и что эти отдельные группы исполняли общую работу. То же мы видим у рабочих, уничтожающих обвал: одни работают справа, другие слева, третьи вверху, четвертые внизу, но в конце концов все они встречаются и стучатся заступами. В настоящее время мы замечаем между этими школами черты сходства, которые долго игнорировались или даже с негодованием отвергались заинтересованными сторонами, вопреки очевидности. Констатирование этих черт сходства является одним из существенных результатов исторического изучения.

Этот результат лучше уясняет нам, почему в настоящее время большинство защитников индивидуализма терпит поражение, а противники их имеют, хотя бы и кратковременный, успех. Это объясняется, конечно, тем, что противники индивидуализма выставили массу аргументов, способных произвести впечатление на всякого рода умы.

Предположим, что дело идет об абстрактной идее права. Иной останется неудовлетворенным аргументами Бональда, но может поддаться аргументам немецкой исторической школы, подновленным и усиленным Сомнером Меном[2154]. Возьмем далее вопрос о политической свободе. Иной признает бесполезным оспаривать теократов и отнесется даже с некоторым пренебрежением к аргументам социалистов, но положит оружие перед позитивистами. Возьмем еще идею, что индивидуум является продуктом общества; эту идею – впрочем, отчасти правильную и становящуюся ложной только вследствие преувеличения – отрицают в той мистической форме, в какую облек ее Сен-Мартен, но принимают в научной форме, какую она получает у современных социалистов. Находясь в начале этого периода реакции, теократы управляют общим хором противников индивидуализма. Если их политическую философию и мораль понимать в буквальном смысле, то они «производят впечатление устаревших до бесконечности и настолько далеких от нас, что всякое возвращение к ним, по-видимому, более невозможно»; тем не менее с полным правом можно было сказать, что, несмотря на кажущееся поражение, они торжествуют, и в настоящее время в них больше жизни, чем когда-либо, именно в том, что называют их смертью[2155].

Реакция против индивидуализма, несмотря на общность цели ее различных форм, вероятно, не получила бы такого кредита, если бы произошла только в социально-политической области. Но ведь не только политическая и социальная философия – история, археология, литература, искусство и философия в собственном смысле этого слова то «пробуждали и поощряли опасное пристрастие к прошлому»; то чрезмерно восхваляли «все неведомое, необычное или странное, легендарное, чудесное, чудовищное, – одним словом, чуждое разуму»; то знакомили с иноземными системами, признающими «фатальную, мировую эволюцию, преобладание истории над разумом, факта над правом, силы над справедливостью»[2156]. Но более всего антииндивидуалистические теории выиграли от своего единения с так называемой «наукой». Возникновение, развитие и распространение органической теории служит тому поразительной и яркой иллюстрацией, которую дает нам та же история идеи государства.

Объясняя силу и успехи реакции против индивидуализма, история вместе с тем объясняет, почему сопротивление со стороны оборонявшихся было так слабо. Она показывает нам, как возвышенная доктрина XVIII века странным образом пошла на ущерб в течение XIX века.

Под влиянием отмеченных нами причин вопрос о взаимных отношениях индивидуума и государства получает новое и решающее значение. Антитеза, которой он дает место, кажется единственным содержанием индивидуализма. Как могла увлечь за собой и одержать верх такая посредственная точка зрения, это я постарался объяснить, напомнив о замечательном единодушии, воцарившемся в известный момент между либеральной политикой, ортодоксальной политической экономией и эклектической философией. Если признать наше доказательство правильным, то придется согласиться, что с того момента, как это единодушие нарушилось – частью вследствие разложения эклектической доктрины, частью вследствие тех изменений, которым должна была подвергнуться либеральная политика под влиянием такого важного факта, как всеобщее избирательное право, – индивидуализм эпохи Реставрации, Июльской монархии и более позднего времени, не будучи приноровлен к самому ходу событий, сделался в настоящее время труднозащитимой доктриной.

Из этого не следует, что современное общество находится во власти доктрин, выступивших против индивидуализма. Ведь, история идеи государства показала нам, что XVIII век и французская революция знали совершенно иной индивидуализм, менее узкий и боязливый, менее эгоистичный, не замыкавшийся всецело в отрицании. В основе этого индивидуализма лежит живое чувство достоинства человеческой личности и идея равенства личностей, еще плохо разъясненная и недостаточно сильно выраженная ее первыми пропагандистами. Этот индивидуализм является фундаментом социально-политического строя, созданного французской революцией; чего ему не хватало, то ему дали сначала демократическая школа, а затем, и главным образом, один из вождей современной мысли – Ренувье. Он дал окончательную формулу этого индивидуализма, показав требования «социальной идеи» и точно определив случаи, условия и пределы вмешательства государства во имя умножения числа моральных личностей, обладающих всею полнотою средств деятельности и всеми правами.

Понимаемый таким образом, индивидуализм ускользает как от возражений, направленных против чисто отрицательной теории государства, так и от возражений, направленных на противоположную теорию. Государство не остается равнодушным и заботится об улучшении моральной участи и материального положения своих членов; однако при этом оно всегда подчиняет свою деятельность праву индивидуумов. Таким образом, новый индивидуализм отвергает всякий призыв к государству, основанный на мистической вере в «государство-личность» – всякий призыв, стремящийся так или иначе восстановить античное понятие о государстве как верховном повелителе всех граждан, обладающем правами над ними только потому, что оно – государство. Всякий призыв подобного рода отвергается, так как он приносит в жертву достоинство человеческой личности: последняя перестает быть целью в самой себе и превращается в средство для достижения иной цели.

Все прочие доводы, обыкновенно приводимые экономистами против вмешательства государства, недостаточно убедительны, потому что все они, как мы уже видели, опираются на сомнительный постулат: на ту идею, что высшей, если не единственной, целью жизни обществ является цивилизация, как они ее понимают, – цивилизация, характеризующаяся прежде всего так называемым развитием народного богатства. Один немецкий философ, не впадая в преувеличения, свойственные противникам всякой цивилизации, мог задать вопрос: не придет ли когда-либо наш мир опять к такому состоянию культуры, при котором, как в классической древности, правилом и идеалом станет известная мера в пользовании благами жизни? Достаточно выставить подобную гипотезу – а она не заключает в себе ничего иррационального, – чтобы постулат экономистов потерял значительную долю своей ценности, а вместе с тем потеряла бы ценность и опирающаяся на него аргументация. Не таково, да и не могло бы быть таковым, положение аргументации, опирающейся на правильно понятый индивидуализм.

Только такой индивидуализм, с другой стороны, дает основательные аргументы в пользу умеренной деятельности государства. В самом деле, если устранить аргументы, опирающиеся на понятие о так называемом праве государства, которого в действительности не существует и которое могло бы существовать лишь при полном уничтожении права индивидуума, то останется только возложить на государство заботу о доставлении всем своим членам средства стать моральными личностями и возможности наиболее полного развития своей личности, раз она ими завоевана. Но такую именно обязанность и налагает на государство индивидуализм в его совершеннейшей форме.

Наконец, только индивидуализм, как мы его понимаем, может дать разумное основание философии права, а также политической свободе и верховенству народа. Ибо, несмотря на критику, направленную против абстрактной идеи права, против верховенства народа и политической свободы, первые два понятия продолжают быть основами, а третье – высшей целью всякого прогрессивного общества, т. е. такого общества, которым, еще раз повторяю это, мы только и занимаемся.

Теория, которая кладет в основу права достоинство личности, может быть заменена только такой, которая всякое право переносит на общество, или еще теорией исторического права. Но что такое представляют собою эти чисто исторические права, которые снова попали в большую милость под тем предлогом, что они, в отличие от так называемых естественных или рациональных прав, определены в хартиях, надлежащим образом изложенных и датированных, что такое представляют они, как не частные права, подобные тем, которые знал и освящал старый порядок и которые, как мы видели, были только узаконенными привилегиями? Неужели хотят к ним вернуться? Неужели это может быть достойной целью прогрессивных обществ? Необходимо ясно поставить вопрос и наглядно показать, какое получится решение, если современный мир, отвергнув философию права в том виде, как ее понимает индивидуализм, вернется к концепции, столь справедливо осужденной в XVIII веке. С другой стороны, что такое индивидуальное право, рассматриваемое как простой дар государства, а следовательно, дар временный, который всегда можно отобрать? Что такое понятие о государстве, существующем отдельно от индивидуумов? Все это части той системы идей, которая рассыпается под дуновением критики, как только формулировать ее в целом.

Что касается одного из наиболее распространенных возражений против индивидуалистической философии права – опасности признания рациональных или естественных прав, которые еще не включены в кодексы, но непременно должны попасть туда впоследствии, то эта опасность существует только в тех обществах, где гражданам, вопреки всякой справедливости, прегражден доступ к этим правам. В данном случае неудобства, вытекающие из требования гражданами этих прав, происходят – в значительной степени, по крайней мере – от эгоизма или трусости властей, отказывающихся санкционировать эти права. Кроме того, подобное требование становится заслуживающим порицания лишь в том случае, когда оно сопровождается насилием. Но здесь мы говорим только о чистой теории. Пока требование естественного, или рационального права происходит в теоретической форме, оно приносит честь политическому обществу, настаивающему на нем.

Возражали также, что сплоченность, необходимая для нормального порядка, находится в опасности везде, где индивидуум может или считает возможным прикрываться своим собственным правом; где он ради личных выгод не исполняет или считает возможным не исполнять даже справедливых требований общества. На это легко ответить, что подобная опасность не может угрожать там, где достаточно развита «социальная идея» – нераздельный элемент индивидуализма, как мы его понимаем.

Верховная власть народа, несмотря на все возражения со стороны либеральной школы, служит единственным источником власти, допустимым разумом в прогрессивном обществе. Приложение этого принципа может представить трудности; но стоит его принять, и он остается в воображении и сознании людей, как теоретически необходимое решение. Что касается политической свободы, то как бы ни казалась обаятельной картина такого мира, в котором и без нее царствуют счастье и гармония, все-таки она всегда будет естественной и нормальной целью прогрессивных обществ, так как, помимо положительных выгод, она дает людям чувство собственного достоинства. Антагонизм, установившийся, как мы видели, между верховной властью народа и политической свободой, не зависит от коренных причин и может быть устранен. Без сомнения, и там, где народ ни фактически, ни по праву не является сувереном, могут существовать прочные гарантии против произвола; и, наоборот, таких гарантий иногда не бывает там, где народ обладает верховенством. Но все это случайности, и нам ничто не мешает предположить, что в ближайшем будущем они изменятся или совершенно исчезнут. Пусть улягутся разыгравшиеся теперь страсти; пусть будет организовано и получит широкое распространение лучшее гражданское воспитание – и указанный нами видимый антагонизм разрешится сам собою. Прогрессивное общество не может считать себя истинно свободным, не обладая свободой в двух отношениях. Предположим, что законы, гарантирующие безопасность каждого, зависят от власти, независимой от общей воли. В таком случае эта власть полномочна изменить их, приостановить и даже отменить, и у граждан нет никакой гарантии от ее произвола, кроме ее собственного интереса, в понимании которого власть так часто ошибается. Руссо, конечно, слишком забывал о трибунале, которым так занимались Локк и Монтескье[2157]. Но Монтескье, в свою очередь, слишком легко допустил, что высшее благо гражданской жизни состоит в спокойствии, не сопряженном с ответственностью. Прогрессивное общество пожелает быть свободным вдвойне или, скорее, сочтет себя свободным лишь тогда, когда будет пользоваться одновременно и личной безопасностью, и коллективной верховной властью.

Доказывая, что прогрессивное общество не может отказаться ни от верховной власти, ни от политической свободы, ни от идеи права, а следовательно, не может обойтись и без индивидуалистического принципа, мы отнюдь не думаем утверждать, что так было всегда: мы лишь утверждаем, что так должно быть.

Раз это так, возражения исторического характера теряют силу. Правда, критика без труда установила, что общественный договор не был законом первичных обществ; но она не доказала и не может доказать, что общественный договор можно предать забвению после того, как наш ум однажды признал его идеальным типом гражданских отношений.

Допустим на мгновение, что индивидуализм XVIII века и, конечно, рационализм XVII и интеллектуализм XVI представляют собою не продукт долгой и упорной работы человеческого сознания, достигшего полного обладания самим собою, а, по выражению одного писателя, «мистическое заблуждение»[2158]. Не беда, что индивидуализм обязан своим происхождением «заблуждению»: он появился и проник в разум, в сознание людей; этого достаточно, чтобы сознание и разум не могли более успокоиться на доктрине низшего порядка. Прошлое человеческого рода остается за научными исследованиями, слишком часто, правда, страдающими от капризов воображения. Пусть социолог сочиняет роман о нашем первобытном существовании, лишь бы только он не вздумал обязать нас до бесконечности подражать порядкам, господствовавшим, по его предположению, в течение этих эмбриональных периодов. Очень полезно, с другой стороны, чтобы экономист, статистик и демограф продолжали свою работу над точными положительными фактами. Политическая философия может и должна пользоваться этой работой, когда нужно изыскать средства для осуществления заранее намеченных ею целей. Но из того, что политическая философия пользуется данными социологии и других, более или менее тесно связанных с нею наук, еще не следует, что эти науки или социология могут устранить юридические и договорные теории.

Мы особенно настаиваем на этом пункте. Противники индивидуализма хотели бы превратить в tabula rasa период развития социально-политических идей от Аристотеля до Конта или, по крайней мире, от Аристотеля до Монтескье. Мы отказываемся признать такое странное притязание. А вы сами, скажут нам, стремясь вернуть индивидуализму то доверие, которого его лишили столько школ в течение XIX века, разве вы не считаете как бы не существующим движение идей в период от Руссо до Канта, с одной стороны, и Ренувье – с другой? Только что установленное нами различие, последствия которого будут видны далее, позволяет нам ответить на это возражение: нет, мы не считаем этот период развития идей несуществующим; но мы отводим ему определенное место, а не считаемся только с ним одним.

Наконец, история идеи государства освещает одно очень важное недоразумение, к которому привели слова: индивидуализм и социализм, рассматриваемые как антитезы. Эти термины совсем не обозначают неизменных или относительно постоянных, по существу, способов понимания взаимоотношений гражданина и государства. Мы видели, каким изменениям подвергся индивидуализм в период времени от XVIII века до наших дней. Мы видели также – и я должен особенно настаивать на этом, – какие глубокие перемены произошли в социализме за это же время.

Между тем как античные теоретики социализма, его настоящие родоначальники, создали из него строгую и суровую доктрину, насквозь проникнутую самопожертвованием и лишениями, и смотрели на гражданина как на собственность государства, социалисты нового времени все более и более откровенно превращали его в доктрину, направленную к равенству людей в наслаждениях, так что у его новейших представителей государство стало слугою гражданина. Я попытался отметить основные моменты этой трансформации, которая закончилась тем, что доктрина, очень неудачно называемая современным социализмом, превратилась в крайний индивидуализм, но такой индивидуализм, который почти исключительно занят обеспечением равенства в распределении продуктов труда и который, в конце концов, если бы ему удалось когда-нибудь осуществиться в той форме, в какой нам его изображают в настоящее время, привел бы к разложению и уничтожению государства. В самом деле, насколько равенство в средствах потребления служит предметом мелочных забот коллективистов, настолько же они предоставляют воле случая и предают забвению, чтобы не сказать – безвозвратно губят, такие великие коллективные интересы, как наука, литература, искусство, философия, которые связывают чувства и умы и являются настоящим цементом человеческой общины (cit?).

У социалистов, как и у индивидуалистов, недопустимые выводы представляют результат извращения верного принципа.

Индивидуалисты были первоначально правы, принимая всевозможные меры для обеспечения инициативы и свободы личности от отеческого правления и абсолютной власти; но впоследствии они сделали ошибку, объявив государство врагом личности и позабыв о том, что в прогрессивном обществе государство – лишь сумма индивидуумов и что нет никакого основания опасаться, как бы эта сумма, надлежащим образом просвещенная, не оказалась не способной обеспечить общее благо посредством частного. Социалисты были правы, требуя для всех членов государства права на существование и указывая на основной недостаток политической экономии, теоретически индифферентной к страданиям и лишениям масс; но впоследствии они сделали ошибку, перестав, так сказать, видеть в обществе что-либо иное, кроме распределения богатства, и предположив, опираясь на постулат столь же спорный, как и постулат экономистов, что при полном преобразовании условий труда общая сумма богатства останется неизменной, если только не станет возрастать до бесконечности.

Неужели же ошибочно видеть в индивидуализме, верном духу XVIII века, но подвергшемся необходимым поправкам сообразно требованиям опыта и прогрессу разума, одновременно и отрицание, и синтез социализма и ходячего индивидуализма?

Отрицание, потому что возвышенная доктрина, исповедуемая нами, отвергает принуждение, которым столь явно угрожает социализм, и вместе с тем осуждает очевидно ложный тезис ходячего индивидуализма о невмешательстве государства. Синтез, потому что та же самая доктрина, которая, подобно самим экономистам, считает безусловно необходимыми свободу, ответственность, инициативу, провозглашает вместе с социалистами, но не заимствуя у них рекомендуемых ими средств, равное право всех членов государства на существование и на личное совершенствование.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.