Системы основоположений чистого рассудка раздел третий Систематическое изложение всех синтетических основоположений чистого рассудка

Системы основоположений чистого рассудка раздел третий

Систематическое изложение всех синтетических основоположений чистого рассудка

То обстоятельство, что вообще имеются какие-то основоположения, следует приписать исключительно чистому рассудку, так как он есть не только способность устанавливать правила в отношении того, что происходит, но и источник основоположений, согласно которому все (что только может являться нам как предмет) необходимо подчинено правилам, потому что без правил явления никогда не могли бы привести к знанию о соответствующих им предметах. Даже законы природы, если они рассматриваются как принципы эмпирического применения рассудка, имеют вместе с тем отпечаток необходимости, стало быть, заставляют по крайней мере предполагать определение из оснований, значимых a priori и до всякого опыта. И все без различия законы природы подчинены высшим основоположениям рассудка, которые применяются ими лишь к частным случаям явления. Следовательно, только эти высшие основоположения дают понятия, содержащие в себе условие и как бы показатель для правила вообще, а опыт доставляет случаи, подчиненные правилу.

Вот почему нам, собственно, не угрожает опасность принять просто эмпирические основоположения за основоположения чистого рассудка или наоборот; необходимость согласно понятиям, которая характеризует основоположения чистого рассудка и отсутствие которой во всяком эмпирическом суждении нетрудно усмотреть, какой бы общий характер такое суждение ни имело, легко может предотвратить такое смешение. Имеются, правда, чистые априорные основоположения, которых я тем не менее не приписывал бы специально чистому рассудку, потому что они взяты не из чистых понятий, а из чистых созерцаний (хотя и при помощи рассудка), между тем как рассудок есть способность образовывать понятия. Такие основоположения встречаются в математике, но применение их к опыту, стало быть, объективная значимость их и даже возможность такого априорного синтетического знания (дедукция его), опирается опять-таки на чистый рассудок.

Поэтому я не буду в своей системе основоположений перечислять основоположения математики, но в эту систему, конечно, войдут те основоположения, на которых a priori зиждутся возможность и объективная значимость математических основоположений и которые поэтому должны рассматриваться как принципы их, так как направляются от понятий к созерцаниям, а не от созерцаний к понятиям.

В приложении чистых рассудочных понятий к возможному опыту применение их синтеза бывает или математическим, или динамическим, так как он относится, с одной стороны, только к созерцаниям, с другой стороны, к существованию явления вообще. Но априорные условия созерцания совершенно необходимы в отношении возможного опыта, тогда как условия существования объектов возможного эмпирического созерцания сами по себе лишь случайны. Поэтому принципы математического применения имеют безусловно необходимый, т. е. аподиктический характер, а принципы динамического применения хотя также имеют характер априорной необходимости, однако лишь при условии эмпирического мышления в опыте, стало быть, только опосредствованно и косвенно; поэтому они не обладают той непосредственной очевидностью (хотя это и не вредит их достоверности, касающейся всякого опыта), которая присуща основоположениям математического применения. Впрочем, эти вопросы лучше обсудить в конце этой системы основоположений.

Таблица категорий дает нам совершенно естественное руководство для составления таблицы основоположений, так как они суть не что иное, как правила объективного применения категорий. Соответственно этому все основоположения чистого рассудка суть

Эти названия избраны мной с таким расчетом, чтобы не остались незамеченными различия в очевидности и применении этих основоположений. Вскоре, однако, обнаружится, что в отношении очевидности и априорного определения явлений согласно категориям количества и качества (если обратить внимание только на форму их) основоположения этих двух категорий в значительной мере отличаются от основоположений двух остальных категорий тем, что, хотя и те и другие могут быть вполне достоверны, первые обладают созерцательной, а вторые – только дискурсивной достоверностью. Поэтому я буду называть первые основоположения математическими, а вторые – динамическими. Не трудно заметить, что я имею здесь в виду не основоположения математики в первом случае и не основоположения общей (физической) динамики во втором случае, а только основоположения чистого рассудка в отношении к внутреннему чувству (без различия данных в нем представлений), благодаря которым возникает возможность всех вышеупомянутых основоположений. Следовательно, я дал им названия не столько по их содержанию, сколько по их применению. А теперь я перехожу к рассмотрению их в том порядке, как они представлены в таблице.

1. Аксиомы созерцания

Принцип их таков: все созерцания суть экстенсивные величины.

Доказательство

Все явления по своей форме содержат некоторое созерцание в пространстве и времени, a priori лежащее в основе их всех. Поэтому они могут быть схвачены, т. е. восприняты в эмпирическое сознание, не иначе как посредством синтеза многообразного, который создает представления об определенном пространстве или времени, т. е. посредством сложения однородного и осознания синтетического единства этого многообразного (однородного). Но осознание многообразного однородного в созерцании вообще, поскольку лишь посредством него становится возможным представление об объекте, есть понятие величины (quanti). Следовательно, даже восприятие объекта как явления возможно лишь посредством того именно синтетического единства многообразного [содержания] данного чувственного созерцания, посредством которого мыслится единство сложения многообразного однородного в понятии величины; иными словами, все явления суть величины, и притом экстенсивные величины, потому что как созерцания в пространстве или времени они должны быть представляемы посредством того синтеза, которым определяются пространство и время вообще.

Экстенсивной я называю всякую величину, в которой представление о целом делается возможным благодаря представлению о частях (которое поэтому необходимо предшествует представлению о целом). Я могу себе представить линию, как бы мала она ни была, только проводя ее мысленно, т. е. производя последовательно все [ее] части, начиная с определенной точки, и лишь благодаря этому создавая ее образ в созерцании. То же самое относится и ко всякой, даже малейшей, части времени. Я мыслю в нем лишь последовательный переход от одного мгновения к другому, причем посредством всех частей времени и присоединения их друг к другу возникает наконец определенная величина времени. Так как чистое созерцание во всех явлениях есть или пространство, или время, то всякое явление как созерцание есть экстенсивная величина, ибо оно может быть познано только посредством последовательного синтеза (от части к части) в схватывании. Уже поэтому все явления созерцаются как агрегаты (множества заранее данных частей), что, однако, имеет место не для всякого рода величин, а только для тех, которые представляются и схватываются нами как экстенсивные.

На этом последовательном синтезе продуктивного воображения при создании фигур основывается математика протяженности (геометрия) с ее аксиомами, a priori выражающими условия чувственного созерцания, при которых только и может осуществляться схема чистого понятия внешнего явления; [таковы], например, [условия], что между двумя точками возможна только одна прямая линия, что две прямые линии не замыкают пространства, и т. п. Это аксиомы, имеющие отношение, собственно, только к величинам (quanta) как таковым.

Что же касается количества (quantitas), т. е. ответа на вопрос, как велико что-то, то для этого нет аксиом в точном смысле слова, хотя некоторые из положений этого рода имеют синтетический характер и достоверны непосредственно (modemonstrabilia). В самом деле, положения, согласно которым одинаковые величины, прибавленные к равным величинам или вычтенные из них, дают одинаковые величины, суть аналитические положения, так как я в них непосредственно сознаю тождество создания одного количества с созданием другого, между тем как аксиомы должны быть априорными синтетическими положениями. Очевидные же положения об отношении между числами имеют, правда, синтетический характер, но не общий, как положения геометрии, и именно поэтому их нельзя считать аксиомами, их могут назвать числовыми формулами. Положение 7 + 5 = 12 не аналитическое, так как ни в представлении о 7, ни в представлении о 5, ни в представлении о сложении обоих чисел не мыслится число 12 (то, что при складывании обоих чисел я должен мыслить число 12, здесь нас не касается, так как при аналитических суждениях вопрос состоит лишь в том, действительно ли я мыслю предикат в представлении о субъекте). Но хотя это положение и синтетическое, оно в то же время единичное. Поскольку в нем обращается внимание только на синтез однородного (единиц), этот синтез может произойти здесь лишь одним-единственным путем, хотя применение этих чисел уже имеет общий характер. Когда я говорю, что посредством трех линий, из которых две вместе взятые больше третьей, можно начертить треугольник, то здесь я имею дело с одной только функцией продуктивного воображения, которая может проводить большие или меньшие линии, а также соединять их под всевозможными углами. Число же 7 возможно лишь одним-единственным способом, и точно так же число 12, производимое посредством синтеза 7 и 5. Вот почему подобные положения следует называть не аксиомами (в противном случае было бы бесчисленное количество аксиом), а числовыми формулами.

Указанное нами трансцендентальное основоположение математики явлений чрезвычайно расширяет сферу нашего априорного знания. Именно благодаря этому основоположению чистая математика со всей ее точностью становится приложимой к предметам опыта, тогда как без него это не было бы ясно само собой и, более того, вызывало бы много противоречий. Явления не есть вещи сами по себе. Эмпирическое созерцание возможно только посредством чистого созерцания (пространства и времени); поэтому все, что геометрия говорит о чистом созерцании, безусловно приложимо и к эмпирическому созерцанию, и все увертки, будто предметы чувств могут не сообразоваться с правилами построения в пространстве (например, с бесконечной делимостью линий или углов), должны отпасть, так как тем самым мы бы отрицали объективную значимость пространства и вместе с ним всей математики и утратили знание о том, почему и насколько математика приложима к явлениям. Синтез пространств и времен как существенных форм всякого созерцания есть то, что дает возможность также схватывать явление, следовательно, делает возможным всякий внешний опыт, а потому и всякое знание о предметах его, и все, что математика в ее чистом применении доказывает об этом синтезе, не может быть неправильно и в отношении этого знания о предметах. Все возражения против этого суть лишь уловки ложно направленного разума, который ошибочно старается обособить предметы чувств от формального условия нашей чувственности и рассматривает их как данные рассудку предметы сами по себе, хотя они суть лишь явления; если бы эти предметы были вещами самими по себе, то, конечно, о них ничего нельзя было бы a priori узнать синтетически, стало быть, и посредством чистых понятий о пространстве, и сама наука, определяющая эти понятия, а именно геометрия, была бы невозможна.

2. Антиципации восприятия

Принцип их таков: реальное, составляющее предмет ощущения, имеет во всех явлениях интенсивную величину, т. е. степень³³.

Доказательство

Восприятие есть эмпирическое сознание, т. е. такое сознание, в котором есть также ощущение. Явления как предметы восприятия в отличие от пространства и времени (которые не могут быть восприняты сами по себе) не есть чистые (только формальные) созерцания. Следовательно, кроме созерцания они содержат в себе материал для какого-нибудь объекта вообще (то, посредством чего нечто существующее представляется в пространстве или времени), т. е. реальное [содержание] ощущения как чисто субъективное представление, которое дает нам лишь сознание того, что субъект подвергается воздействию, и которое мы относим к объекту вообще. От эмпирического сознания к чистому возможен постепенный переход, ибо реальное [содержание] его совершенно исчезает и остается чисто формальное сознание (a priori) многообразного в пространстве и времени; следовательно, возможен также синтез создания величины ощущения – от его начала, [т. е. ] чистого созерцания = 0, вплоть до любой его величины. Так как ощущение само по себе вовсе не есть объективное представление и не содержит в себе ни созерцания пространства, ни созерцания времени, то оно не обладает экстенсивной величиной, но все же имеет некоторую величину (а именно благодаря схватыванию ее, в котором эмпирическое сознание может возрасти в определенное время от 0 до данной меры схватывания), стало быть, интенсивную величину; в соответствии с ней всем объектам восприятия, поскольку в последнем содержится ощущение, должна быть приписана интенсивная величина, т. е. степень влияния на чувство.

Всякое знание, посредством которого я могу a priori познать и определить все относящееся к эмпирическому знанию, можно назвать антиципацией; без сомнения, Эпикур употреблял термин ???????? именно в этом значении³⁴. Но в явлениях есть нечто такое, что никогда не познается a priori и поэтому составляет истинное отличие эмпирического знания от априорного, а именно ощущение (как материя восприятия); следовательно, ощущение есть, собственно, то, что никак нельзя антиципировать. Чистые же определения в пространстве и времени как в отношении фигуры, так и в отношении величины можно было бы назвать антиципациями явлений, потому что они представляют a priori то, что всегда может быть дано в опыте a posteriori. Но если допустить, что существует нечто a priori познаваемое во всяком ощущении как ощущении вообще (хотя бы частное ощущение и не было дано), то оно заслуживает названия антиципации в необычном значении, так как особенно поразительной кажется способность предварять опыт в том именно, что касается материи опыта, которую можно почерпнуть только из него. Таков именно рассматриваемый нами случай.

Схватывание исключительно посредством ощущения наполняет только одно мгновение (а именно если я не принимаю в расчет последовательности многих ощущений). Стало быть, ощущение как нечто такое в явлении, схватывание чего не есть последовательный синтез, идущий от частей к целому представлению, не имеет экстенсивной величины: отсутствие ощущения в одном и том же мгновении представляло бы его пустым, следовательно = 0. Но то, что в эмпирическом созерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon), а то, что соответствует отсутствию ощущения, есть отрицание =0. Далее, всякое ощущение способно слабеть, т. е. может убывать и таким образом постепенно исчезать. Поэтому между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывный ряд многих возможных промежуточных ощущений, различие между которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, т. е. совершенным отрицанием; иными словами, реальное в явлении всегда имеет величину, которая, однако, не схватывается, так как схватывают посредством одного лишь ощущения в одно мгновение, а не при помощи последовательного синтеза многих ощущений, и, следовательно, это схватывание не идет от частей к целому; стало быть, реальное в явлении имеет, правда, величину, но не экстенсивную.

Величину, которая схватывается только как единство и в которой множественность можно представлять себе только путем приближения к отрицанию = 0, я называю интенсивной. Следовательно, всякая реальность в явлении имеет интенсивную величину, т. е. степень. Если эту реальность рассматривать как причину (ощущения или другой реальности в явлении, например какого-то изменения), то степень реальности как причины называют моментом, например моментом тяжести; это потому, что степень обозначает только такую величину, которая схватывается не последовательно, а мгновенно. Я касаюсь здесь этого лишь мимоходом, так как причинности мы теперь еще не рассматриваем.

Таким образом, всякое ощущение, а стало быть, и всякая реальность в явлении, как бы она ни была мала, имеет степень, т. е. интенсивную величину, которая [в свою очередь] всегда может быть еще уменьшена, так что между реальностью и отрицанием существует непрерывный ряд возможных реальностей и возможных менее значительных восприятий. Всякий цвет, например красный, имеет степень, которая, как бы она ни была мала, никогда не есть наименьшая; то же самое можно сказать и о теплоте, моменте тяжести и т. п.

То свойство величин, благодаря которому ни одна часть их не есть наименьшая возможная часть (ни одна часть не проста), называется непрерывностью их. Пространство и время суть quanta continua, потому что ни одна часть их не может быть дана так, чтобы ее нельзя было заключить между границами (точками и мгновениями), стало быть, всякая такая часть сама, в свою очередь, есть пространство или время. Итак, пространство состоит только из пространств, а время – из времен. Точки и мгновения суть только границы, т. е. только места ограничения пространства и времени, но места всегда предполагают те созерцания, которые должны ограничиваться или определяться ими, и пространство и время не могут быть сложены из одних только мест как составных частей, которые могли бы быть еще до пространства или времени. Такие величины можно назвать также текучими, потому что синтез (продуктивного воображения), создающий их, есть движение вперед во времени, непрерывность которого мы особенно склонны обозначать словом текущий (истекший).

Таким образом, все явления вообще суть величины непрерывные – экстенсивные величины с точки зрения их созерцания, интенсивные величины с точки зрения одного лишь восприятия (ощущения и, следовательно, реальности). Если синтез многообразного [содержания] явления прерывен, то он агрегат многих явлений (но, собственно, не явление как величина), который возникает не благодаря лишь продолжению одного из видов продуктивного синтеза, а благодаря повторению постоянно прекращающегося синтеза. Если я называю 13 талеров денежной величиной, то я их обозначаю правильно постольку, поскольку я разумею под этим пробу полфунта чистого серебра, представляющего собой, во всяком случае, непрерывную величину, в которой ни одна часть не есть наименьшая, а всякая часть могла бы составить монету, которая всегда содержала бы материал для еще меньшей монеты. Но если под этим названием я разумею 13 круглых талеров как столько-то монет (причем проба серебра в них может быть какой угодно), то я неправильно именую их денежной величиной, а должен считать их агрегатом, т. е. числом монет. Однако так как в основе всякого числа должна лежать единица, то в качестве единицы всякое явление есть величина, и как таковое оно всегда есть нечто непрерывное.

Если все явления, рассматриваемые и как экстенсивные, и как интенсивные, суть непрерывные величины, то положение, гласящее, что также и всякое изменение (переход вещи из одного состояния в другое) непрерывно, можно было бы легко и с математической очевидностью доказать здесь, если бы причинность изменения вообще не лежала полностью за пределами трансцендентальной философии и не предполагала эмпирических принципов. В самом деле, о том, что возможны причины, которые изменяют состояние вещей, т. е. определяют их к состоянию, которое противоположно данному состоянию, рассудок не дает нам a priori никакого указания не только потому, что он вообще не усматривает возможности этого (ведь такого усмотрения у нас нет во многих априорных знаниях), но и потому, что изменчивость касается лишь тех или иных определений явлений, которые могут быть указаны только опытом, между тем как причина их должна находиться в неизменяемом. Но так как здесь у нас нет ничего, чем бы мы могли пользоваться, кроме чистых основных понятий всякого возможного опыта, среди которых не должно быть ничего эмпирического, то мы не можем, не нарушая единства системы, упреждать общее естествознание, которое строится на определенных основных данных опыта.

Тем не менее у нас нет недостатка в доказательствах того, что наше основоположение имеет в антиципации восприятий и даже в восполнении их отсутствия столь важное значение, что предохраняет от всех ложных выводов, которые можно было бы из них сделать.

Если всякая реальность в восприятии имеет степень, между которой и отрицанием существует бесконечный ряд все меньших степеней, и если всякое чувство должно иметь определенную степень восприимчивости к ощущениям, то невозможны никакие восприятия, а стало быть, и никакой опыт, который бы доказывал прямо или косвенно (через какой угодно окольный путь в умозаключениях) полное отсутствие реального в явлении; иными словами, из опыта никогда нельзя извлечь доказательство существования пустого пространства или пустого времени. В самом деле, полное отсутствие реального в чувственном созерцании, во-первых, само не может быть воспринято и, во-вторых, не может быть выведено ни из каких явлений и различий в степени их реальности, а также никогда не требуется для объяснения их. Действительно, хотя бы все созерцание определенного пространства или времени и было сплошь реальным, т. е. ни одна часть их не была пуста, тем не менее, так как всякая реальность имеет свою степень, которая при неизменной экстенсивной величине явления может убывать вплоть до ничто (пустоты) через бесчисленное множество степеней, должно существовать бесконечное разнообразие степеней наполнения пространства и времени, и интенсивная величина может быть в различных явлениях большей или меньшей, несмотря на то, что экстенсивная величина созерцания остается прежней.

Поясним это примером. Наблюдая большое различие в количестве между разными видами материи, занимающими одинаковый объем (наблюдая это отчасти благодаря моменту тяжести или веса, отчасти благодаря моменту сопротивления против другой движущейся материи), почти все естествоиспытатели единогласно заключают отсюда, что этот объем (экстенсивная величина явления) должен во всех видах материи, хотя и в различной мере, заключать в себе пустоту. Но кто бы мог подумать, что эти естествоиспытатели, большей частью математики и знатоки механики, основывают свой вывод исключительно на метафизическом предположении, чего они, по их словам, так старательно избегают, а именно они допускают, что реальное в пространстве (я не буду называть его здесь непроницаемостью или весом, потому что это эмпирические понятия) повсюду одинаково и может различаться только по своей экстенсивной величине, т. е. по количеству [частиц]. Этому предположению, для которого естествоиспытатели не могли иметь никакого основания в опыте и которое поэтому имеет чисто метафизический характер, я противопоставляю трансцендентальное доказательство, которое, правда, не имеет целью объяснить различие в наполнении пространства, но все же совершенно устраняет мнимую необходимость предположения, будто это различие не может быть объяснено иначе как допущением пустых пространств, и имеет по крайней мере ту заслугу, что дает рассудку свободу представлять себе эти различия также иначе, если естественно-научное объяснение необходимо требует здесь какой-нибудь гипотезы. В самом деле, мы видим, что, хотя два одинаковых пространства могут быть целиком наполнены различными видами материи, так что в обоих пространствах нет ни одной точки, где бы не было материи, тем не менее всякое реальное при одном и том же качестве имеет степень (сопротивления или веса), которая без уменьшения экстенсивной величины или количества [частиц] может до бесконечности уменьшаться, раньше чем перейдет в пустоту и исчезнет. Так, степень насыщенности среды (Ausspannung), наполняющей пространство, например теплоты, а также всякой другой реальности (в явлении), не оставляющей ни одной, даже малейшей, части этого пространства пустой, может убывать до бесконечности, и тем не менее эта теплота может и в этом случае наполнять пространство точно так же, как и другие явления с большими степенями. Я вовсе не собираюсь здесь утверждать, что с различием между видами материи по удельному весу дело действительно обстоит таким же образом, но хочу только доказать из некоторого основоположения чистого рассудка, что природа наших восприятий делает возможным такое объяснение и что ошибочно рассматривать реальное в явлении как нечто [везде] одинаковое по степени и различное только по агрегации и экстенсивной величине ее, к тому же ссылаясь якобы на априорное основоположение рассудка.

Тем не менее для всякого исследователя, привыкшего к трансцендентальному рассуждению и потому ставшего осмотрительным, эта антиципация восприятия всегда заключает в себе нечто поразительное и возбуждает некоторые сомнения в том, что рассудок может антиципировать такое синтетическое положение, как суждение о степени всего реального в явлении и, стало быть, о возможности внутреннего различия в самом ощущении, если отвлечься от его эмпирического качества; следовательно, весьма важно решить вопрос, каким образом рассудок может a priori судить здесь синтетически о явлениях и даже антиципировать их в том, что имеет истинно и чисто эмпирический характер, а именно касается ощущений.

Качество ощущения всегда чисто эмпирическое, и его никак нельзя представлять себе a priori (например, цвет, вкус и т. п.). Но реальное, соответствующее ощущениям вообще, в противоположность отрицанию = 0 представляет только нечто такое, понятие чего само по себе содержит бытие и означает лишь синтез в эмпирическом сознании вообще. Во внутреннем чувстве это эмпирическое сознание может возрастать от 0 до какой угодно высшей степени, так что одна и та же экстенсивная величина созерцания (например, освещенная поверхность) может возбуждать столь же сильное ощущение, как и агрегат многих других (менее освещенных). Таким образом, от экстенсивной величины явления можно совершенно отвлечься и тем не менее в одном лишь ощущении, занимающем одно мгновение, представлять себе синтез однородного возрастания от 0 до данного эмпирического сознания. Поэтому хотя все ощущения как таковые даны только a posteriori, но то свойство их, что они имеют степень, может быть познано a priori. Достойно удивления, что в величинах вообще мы можем познать a priori только одно их качество, а именно непрерывность, а во всяком качестве (в реальном [содержании] явлений) мы познаем a priori только интенсивное количество их, т. е. то, что они имеют степень; все же остальное предоставляется опыту.

3. Аналогии опыта

Принцип их таков: опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий³⁵.

Доказательство

Опыт есть эмпирическое знание, т. е. знание, определяющее объект посредством восприятий. Следовательно, опыт есть синтез восприятий, который сам не содержится в восприятии, но содержит в сознании синтетическое единство их многообразного; это синтетическое единство составляет существо познания объектов чувств, т. е. опыта (а не просто созерцания или ощущения чувств). Восприятия, правда, сходятся друг с другом в опыте только случайно, так что из самих восприятий необходимость их связи не явствует и не может явствовать, потому что схватывать означает лишь собирать вместе многообразное [содержание] эмпирического созерцания, но схватывание не дает никакого представления о необходимости связного существования собираемых им вместе явлений в пространстве и времени. Но так как опыт есть познание объектов посредством восприятий, то отношение в существовании многообразного должно представляться в нем не так, как оно складывается во времени, а так, как оно объективно существует во времени, и так как само время воспринять нельзя, то определение существования объектов во времени может быть осуществлено только посредством связывания их во времени вообще, стало быть, только посредством понятий, a priori устанавливающих связь. Так как эти понятия всегда вместе с тем заключают в себе необходимость, то опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий.

Три модуса времени – это постоянность, последовательность и одновременное существование. Поэтому всякому опыту должны предшествовать и делать его возможным три правила всех временных отношений явлений, согласно которым можно определить существование каждого явления относительно единства всего времени.

Общее основоположение всех трех аналогий опирается на необходимое единство апперцепции в отношении всего возможного эмпирического сознания (восприятия) во всякое время; и так как это единство a priori лежит в основе, то, следовательно, указанное общее основоположение опирается на синтетическое единство всех явлений согласно их отношению во времени. В самом деле, первоначальная апперцепция касается внутреннего чувства (совокупности всех представлений), и притом a priori формы этого чувства, т. е. отношения многообразного эмпирического сознания во времени. Все это многообразное должно быть объединено в первоначальной апперцепции согласно его временным отношениям, так как именно это выражает трансцендентальное единство апперцепции a priori, которому подчинено все, что должно принадлежать моему (т. е. моему единому) знанию, стало быть, может сделаться предметом для меня. Следовательно, это синтетическое единство временных отношений всех восприятий, определенное a priori, есть закон, гласящий, что все эмпирические определения времени должны быть подчинены правилам общего определения времени, и аналогии опыта, которыми мы занимаемся теперь, должны быть такими правилами.

Особенность этих основоположений состоит в том, что они рассматривают не явления и не синтез их эмпирического созерцания, а только существование [явлений] и отношение друг к другу, касающееся этого их существования. Действительно, способ, каким что-то схватывается в явлении, может быть a priori определен так, что правило его синтеза может дать вместе с тем само это созерцание a priori в любом эмпирическом примере, т. е. осуществить его через синтез. Однако существование явлений нельзя познать a priori, и, хотя бы мы могли прийти этим путем к тому, что умозаключили бы о каком-нибудь существовании, тем не менее мы не познали бы его определенным образом, т. е. не могли бы антиципировать то, чем его эмпирическое созерцание отличается от других созерцаний.

Два предыдущих основоположения, названных мной математическими ввиду того, что они дают право применять математику к явлениям, касаются явлений с точки зрения одной лишь возможности их и указывают, как они с точки зрения их созерцания и реального [содержания] их восприятия могут быть построены согласно правилам математического синтеза; поэтому и в первом и во втором синтезе могут быть применены числовые величины и вместе с ними определение явления как величины. Так, например, степень ощущений от солнечного света я могу сложить и дать a priori в определенной форме, т. е. конструировать из 200 000 лунных освещений. Поэтому мы можем назвать первые основоположения конститутивными.

Совершенно иными должны быть те основоположения, которые a priori подводят под правила существование явлений. В самом деле, так как существование явлений нельзя конструировать, то эти основоположения будут касаться лишь отношения существования и могут дать только регулятивные принципы. Следовательно, здесь нечего думать ни об аксиомах, ни об антиципациях; если нам дано восприятие во временно?м отношении к другому восприятию (хотя и не определенному), то a priori можно сказать, как другое восприятие необходимо связано с данным восприятием по своему существованию в этом модусе времени, но нельзя сказать, каково оно и какое оно по величине. В философии аналогии означают нечто совершенно иное, чем в математике. В математике так называются формулы, выражающие равенство двух отношений величин и всегда имеющие конститутивный характер, так что если даны три члена пропорции, то тем самым дан, т. е. может быть конструирован, и четвертый член. Но в философии аналогия есть равенство двух не количественных, а качественных отношений, в котором я по трем данным членам могу познать и a priori вывести только отношение к четвертому члену, а не самый этот четвертый член; однако у меня есть правило, по которому могу искать его в опыте, и признак, по которому могу найти его в нем. Следовательно, аналогия опыта будет лишь правилом, согласно которому единство опыта (а не само восприятие как эмпирическое созерцание вообще) должно возникнуть из восприятий и которое как основоположение должно иметь для предметов (явлений) не конститутивную, а только регулятивную значимость. То же самое следует сказать и о постулатах эмпирического мышления вообще, которые касаются синтеза чистого созерцания (формы явления), синтеза восприятия (содержания явления) и синтеза опыта (отношения этих восприятий): они суть лишь регулятивные основоположения и от математических основоположений, которые конститутивны, отличаются, правда, не достоверностью, a priori присущей и тем и другим, а характером очевидности, т. е. интуитивным в них (а следовательно, и демонстрацией).

Здесь в особенности следует напомнить замечание, относящееся ко всем синтетическим основоположениям: эти аналогии имеют значение и силу только как принципы чисто эмпирического, а не трансцендентального применения рассудка и, стало быть, могут быть доказаны только как таковые. Следовательно, явления должны быть подведены не прямо под категории, а только под их схемы. В самом деле, если бы предметы, к которым должны относиться эти основоположения, были вещами в себе, то было бы совершенно невозможно a priori узнать о них что-нибудь синтетически. Но эти предметы суть не что иное, как явления, и полное знание о них, к которому в конце концов должны вести все априорные основоположения, есть только возможный опыт, следовательно, эти основоположения могут иметь целью не что иное, как только условия единства эмпирического знания в синтезе явлений; но этот синтез мыслим лишь в схеме чистого рассудочного понятия, тогда как категория содержит в себе функцию единства этого синтеза как синтеза вообще, не ограниченную никаким чувственным условием. Следовательно, при помощи этих основоположений мы будем иметь право соединять явления только по аналогии с логическим и всеобщим единством понятий, и потому в самом основоположении мы, правда, будем пользоваться категорией, но в осуществлении его (в применении к явлениям) мы будем заменять категорию ее схемой как ключом к ее применению или, вернее, рядом с категорией будем ставить, как ограничивающее ее условие, схему под названием формулы основоположения.

А. Первая аналогия

Основоположение о постоянности субстанции

При всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается³⁶.

Доказательство

Все явления находятся во времени, и только в нем как в субстрате (как постоянной форме внутреннего созерцания) могут быть представлены и одновременное существование, и последовательность. Стало быть, время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т. е. в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременное существование через отношение явлений к нему при схватывании. Но субстрат всего реального, т. е. относящегося к существованию вещей, есть субстанция, в которой все, что относится к существованию, можно мыслить только как определение. Следовательно, то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т. е. реальное [содержание] явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены. Следовательно, так как субстанция не может меняться в существовании, количество ее в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.

Многообразное [содержание] явления мы всегда схватываем последовательно во времени, стало быть, это схватывание всегда подвержено смене. Следовательно, посредством одного лишь схватывания мы никогда не можем определить, есть ли данное многообразное как предмет опыта нечто одновременно существующее или последовательное во времени, если в основе его не лежит нечто такое, что существует всегда, т. е. нечто неизменное и постоянное, и всякая смена и одновременное существование суть не что иное, как способы (модусы времени) существования этого постоянного. Следовательно, временные отношения возможны только в постоянном (так как одновременность и последовательность суть единственные отношения во времени), иными словами, постоянное есть субстрат эмпирического представления о самом времени, и только он делает возможным всякое определение времени. Постоянность вообще выражает время как постоянный коррелят всякого существования явлений, всякой смены и всякого одновременного существования, так как смена касается не самого времени, а только явлений во времени (подобно тому как одновременное существование не есть модус самого времени: части времени существуют не одновременно, а только друг после друга). Если бы мы приписали последовательность самому времени, то мы должны были бы мыслить еще другое время, в котором эта последовательность была бы возможна. Только благодаря постоянному последовательное существование в различных частях временно?го ряда приобретает величину, называемую продолжительностью, так как в одной лишь последовательности существование постоянно исчезает и возникает и никогда не имеет ни малейшей величины. Следовательно, без этого постоянного невозможно никакое временно?е отношение. Но время само по себе нельзя воспринять: стало быть, это постоянное в явлениях есть субстрат всякого определения времени, а потому также и условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т. е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т. е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению.

Я нахожу, что не только философский ум, но даже обыденный рассудок всегда допускал и всегда будет без колебаний признавать это постоянное как субстрат всякой смены явлений, с той лишь разницей, что философ высказывается об этом несколько определеннее, говоря, что при всех изменениях в мире субстанция остается и только акциденции сменяются. Однако я нигде не нахожу даже и попытки доказать это чисто синтетическое положение; более того, оно лишь изредка ставится, как это и подобает ему, во главе чистых и совершенно a priori существующих законов природы. В действительности положение о том, что субстанция постоянна, есть тавтология. В самом деле, именно эта постоянность есть то, на основании чего мы применяем к явлениям категорию субстанции, и доказывать следовало бы положение, что во всех явлениях есть нечто постоянное, в котором все изменчивое есть не что иное, как определение его существования. Но так как подобное доказательство никогда нельзя вести догматически, т. е. из понятий, потому что оно касается априорного синтетического положения, и так как никто не думал о том, что подобные положения правильны только в отношении к возможному опыту, следовательно, могут быть доказаны только путем дедукции возможности опыта, то неудивительно, что оно до сих пор никогда не было доказано, хотя и полагалось в основу всякого опыта (так как потребность в нем чувствуется при всяком эмпирическом познании).

Одного философа спросили: сколько весит дым? Он ответил: вычти из веса сожженных дров вес оставшегося пепла, и ты получишь вес дыма. Следовательно, он считал неоспоримым, что даже в огне материя (субстанция) не уничтожается, а только форма ее претерпевает изменение. Точно так же положение из ничего не возникает ничего есть лишь другой вывод из основоположения о постоянности или, вернее, о постоянном существовании подлинного субъекта в явлениях. В самом деле, если то в явлении, что мы хотим назвать субстанцией, должно быть истинным субстратом всякого определения времени, то необходимо, чтобы всякое существование как в прошедшем, так и в будущем времени могло быть определено единственно лишь на основе субстанции. Поэтому мы можем дать явлению название субстанции только потому, что предполагаем, что оно существует во всякое время, а это не очень-то выражено словом постоянность (Behan-lichkeit), так как оно указывает скорее на будущее время. Впрочем, внутренняя необходимость постоянного существования неразрывно связана с необходимостью постоянного существования в прошедшем, и потому слово Beharrlichkeit можно принять. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti – эти два положения древние неразрывно соединяли, а в наше время их нередко по недоразумению разделяют, потому что полагают, будто они касаются вещей в себе и будто первое из них противоречит зависимости мира (даже и в отношении его субстанции) от некоей высшей причины, между тем беспокоиться нет оснований, так как здесь речь идет только о явлениях в сфере опыта, единство которого было бы невозможно, если бы мы допустили возникновение новых вещей (в отношении [их] субстанции). В самом деле, тогда исчезло бы то, без чего невозможно представить единство времени, а именно исчезло бы тождество субстрата, лишь на основе которого всякая смена обладает полным единством. Тем не менее эта постоянность есть не более как только способ, каким мы представляем себе существование вещей (в явлении).

Определения субстанции, которые суть не что иное, как особые способы ее существования, называются акциденциями. Они всегда реальны, потому что касаются существования субстанции (отрицания суть лишь определения, выражающие небытие чего-нибудь в субстанции). Если этому реальному в субстанции приписывают особое существование (например, движению как акциденции материи), то такое существование называют присущностью (Inharenz) в отличие от существования субстанции, которое называют субсистенцией. Однако отсюда возникает много недоразумений; более правильно говорит и более точен тот, кто называет акциденциями только способы, какими положительно определяют существование субстанции. Впрочем, условия логического применения нашего рассудка заставляют нас как бы обособлять то, что может сменяться в существовании субстанции, между тем как субстанция сохраняется, и рассматривать это сменяющееся в его отношении к истинно постоянному и коренному. Поэтому, хотя категорию субстанции мы поставили под рубрику отношений, она содержит скорее условие отношений, чем само отношение.

На этом [понятии] постоянности основывается также и правильное толкование понятия изменения. Возникновение и исчезновение – это не изменения того, что возникает или исчезает. Изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета. Поэтому то, что изменяется, есть сохраняющееся, и сменяются только его состояния. Так как эта смена касается только определений, которые могут исчезать или возникать, то мы можем высказать следующее положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают.

Поэтому изменения можно наблюдать только у субстанций, и безусловное возникновение и исчезновение, не составляющее определения постоянного, не может быть возможным восприятием, так как именно это постоянное делает возможным представление о переходе из одного состояния в другое и от небытия к бытию, которые, следовательно, эмпирически могут быть познаны только как сменяющиеся определения того, что сохраняется. Допустите, что нечто начало существовать безусловно; в таком случае вы должны иметь какой-то момент, когда этого нечто не было. Но к чему можете вы присоединить этот момент, если не к тому, что уже существует? В самом деле, пустое предшествующее время не есть предмет восприятия; но если вы присоедините это возникновение к вещам, которые уже существовали прежде и продолжают существовать до возникновения чего-то, то последнее окажется лишь определением предшествующей вещи как постоянного. То же самое относится и к исчезновению, так как оно предполагает эмпирическое представление о времени, в котором явления уже нет.

Субстанции (в явлении) суть субстраты всех определений времени. Возникновение и исчезновение некоторых из них устранило бы единственное условие эмпирического единства времени, и явления относились бы тогда к двум различным временам, в которых существование протекало бы одновременно, что нелепо. В действительности существует только одно время, в котором все различные времена должны полагаться не вместе, а одно после другого.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.