I КОРНИ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА

I КОРНИ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА

«Религиозное» значение коммунизма

Я остановлюсь достаточно подробно на проблемах, касающихся атеизма как исторической силы, и рассмотрю ее в откровенно атеистической форме, как она дана нам историей последних лет на типичном примере русского коммунизма. (Дело не в том, что псевдорелигиозные формы, т. е. псевдохристианские проявления атеизма, окажутся наименее коварными; изучение расистских доктрин это легко покажет.) Прежде всего мы исследуем вопрос о том, каковы глубинные причины современного русского атеизма; затем мы изучим философские проблемы, поставленные этим атеизмом; наконец, мы попытаемся определить, какова его культурная значимость.

Иногда спрашивают, почему коммунистические социальные решения, относящиеся к организации труда здесь, на земле, и к сообществу, существующему во времени, не могут быть отделены от атеизма, который является религиозной и метафизической позицией?

Ответ, как мы полагаем, состоит в том, что коммунизм, как он существует, его дух и его принципы — и прежде всего коммунизм советских республик — является целостным и систематическим учением и образом жизни, которые претендуют на то, что раскрывают человеку смысл его существования, отвечают на все существеннейшие вопросы, какие ставит жизнь, и демонстрирует несравненную силу тоталитарного духа. Это — религия, относящаяся к числу наиболее властных, уверенная в том, что она призвана заменить собой все иные религии; это — атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Итак, атеизм не является (что было бы непонятно) необходимым следствием социальной системы; напротив, он подразумевается как ее принцип. Он — исходная точка[72]. И поэтому коммунистическая мысль так страстно придерживается его — он принцип, который придает прочность ее практическим рекомендациям, без которого они потеряли бы свою необходимость и свое значение[73].

Каким образом конструировался этот принципиальный атеизм, обретя логическую связь с определенной социальной концепцией? Вот что мы бы хотели исследовать. Здесь возникает трудность, которая, казалось бы, по сути, должна сразу приостановить наше исследование: если встать на чисто психологическую точку зрения и рассмотреть современное (1935–1936) состояние умов у коммунистов, в особенности во Франции, то впечатление будет такое, что если многие среди них встретили с удовлетворением новые направления деятельности Партии по вопросу о сотрудничестве с верующими, то это как раз противоречит тому, к чему мы только что пришли: коммунизм для них ни в коей мере не имеет метафизического и религиозного значения, он — всего-навсего этика социально-экономического режима, т. е. простая техника, призванная изменить экономический строй, которая им представляется единственной живущей в них верой. Если же им удается привлечь к этой вере «отдельных братьев», которых дисциплина их партии обязывала прежде заранее отталкивать от себя, поскольку они — христиане, то естественно, что они испытывают нечто вроде радостного возбуждения, поскольку в этом они видят возможность для распространения своей веры и осуществления естественного стремления к человеческому общению и братству. Таковы, как нам кажется, в действительности чувства, испытываемые сегодня определенной группой молодых коммунистов, — они искренни, хотя и следуют определенным предписаниям. Но когда же коммунисты задаются вопросом о том, что некоторые глубинные вещи остаются в тени, как если бы здесь бесконтрольно действовала цензура, которая препятствует или тормозит их сознание? Может быть, они не хотят чинить препятствия их энтузиазму? Представляется, в частности, что они не выделяют для полного освещения проблематику философского свойства, скрываемую за их революционной верой, считая ее разрешенной: дело в том, что их атеистическая позиция стала настолько тотальной и безусловной, настолько отделенной от ее собственных истоков, что отныне в их глазах она сама собой разумеется, как истина per se nota[74], как доказанное опытным путем. Они так обосновались на почве атеизма, как если бы она была единственной, где возможно что-либо строить, как если бы для ее достижения не было бы никакой необходимости предпринимать усилия философского характера. Короче говоря, ни в атеизме, ни в материалистической концепции мира для них нет ничего проблематичного; вот почему они не обладают сознанием метафизического процесса, логически предлагаемого этими позициями.

Однако это подтверждает то, что вера в коммунистическую революцию предполагает на деле целостный универсум веры и религии, в лоне которой она созидается. Но этот универсум столь естествен для них, что они не заботятся о том, чтобы определить его для себя самих. Более того, эта религия и эта вера не выглядят для них ни как религия, поскольку они — атеисты, ни как вера, поскольку они отождествляют себя с наукой. Таким образом, они не чувствуют, что коммунизм для них есть религия, а между тем он в реальности таковой является. Искренний верующий молится столь естественно, что не отдает себе отчета в том, что молится. Коммунизм есть настолько глубокая, настолько сущностно земная религия, что он не отдает себе отчета в том, что он религия.

То, что эта религия, хотя и по природе своей нетерпимая, подобно всякой сугубо догматической религии (чтобы сделать терпимой несгибаемую догматическую религию, необходимо сверхъестественное вмешательство), призывает к общему действию совместно с верующими других религий, видящих высшую цель на небесах, и выдвигает гипотезу, где действительно признает свободу в земном граде, есть психологически парадоксальный факт, который нужно принять во внимание и который, взятый сам по себе, какими бы ни были вызвавшие его причины тактического и политического порядка, обладает неоспоримым гуманистическим значением; однако можно опасаться того, что факт этот ненадежен, ненадежность этих благих намерений в действительности тем более велика, что речь идет о религии, всецело и исключительно ориентированной на земные цели, и — что малейшее отклонение или сопротивление «генеральной линии», определенной по отношению к этим целям, тем самым искажает ее и возбуждает в ее приверженцах чувство священного; по логике вещей может случиться так, что в один прекрасный день проснутся ненависть и религиозная нетерпимость по отношению к приверженцам иных религий, как это вообще бывает с нонконформистской политикой, стоит только им отказаться следовать генеральной линии.

Однако не эти вопросы, касающиеся конкретной психологии, мы должны рассмотреть здесь. Именно содержание и текстура доктрин составляют объект наших размышлений. Как раз исходя из содержания самих учений и свойственной им структуры, мы говорим, что коммунизм возводит в первопринцип атеистическую и антирелигиозную мысль; именно исходя из самого атеизма, из этого противостояния религии, мы должны понять корни и развитие коммунизма.

Важно, однако, сделать дальнейшие уточнения. Среди первоначальных элементов коммунизма присутствуют также христианские элементы. У св. Томаса Мора были коммунистические идеи; сам же коммунизм на его подготовительных фазах не всегда был атеистическим. Идея общности, которая составляет его душу и которую он хочет реализовать в земной жизни, в ее социальных структурах (а она действительно должна реализоваться здесь, но не только здесь и таким образом, чтобы не разрушить жизнь там, где она реализуется совершеннейшим образом, согласно наивысшим побуждениям человеческой личности), — по своим истокам идея христианская. И именно приспособленные к собственным целям христианские добродетели, «сведенные с ума добродетели», как в таком случае говорил Честертон[75], именно дух веры и самопожертвования, религиозные порывы души коммунизм старается вобрать в себя во имя своего дела, которые необходимы ему, чтобы он мог существовать.

Злопамятство против христианского мира

Очевидно, что коммунистическая мысль, в том виде как она конституировалась во второй половине XIX века и существует сегодня, вовлекла христианские по своим истокам элементы в атеистическую идеологию, интеллигибельная структура которой обращена против христианских верований. Почему это происходит? Потому что, как нам кажется, в истоках христианского, мира, и прежде всего в его отклонении от собственных принципов, лежит причина глубокого злопамятства, существующего по отношению к нему, — не только по отношению к христианскому миру, но (и в этом заключена трагедия) по отношению к самому христианству, которое стоит выше христианского мира и не должно отождествляться с ним, но и по отношению ко всякой концепции, хотя бы в какой-то степени близкой тому, что можно было бы назвать естественным платонизмом нашего интеллекта; я тут же оговорюсь (поскольку в остальном я нисколько не платоник), что этот платонизм сводится к тому; что Платон смог вывести из универсально человеческого основания: если я говорю тут об естественном платонизме нашего интеллекта, то только в той мере, в какой он естественным образом ведет к признанию вечных истин и трансцендентных ценностей.

Я только что сказал, что христианский мир отличается от христианства. Важно четко осознавать это различие. Слово «христианство», подобно слову «Церковь», обладает религиозным и духовным значением, оно обозначает веру в сверхъестественную жизнь[76]. Под словами «христианский мир», напротив, мы понимаем нечто временное и земное, связанное не с религией как таковой, нас цивилизацией и культурой. Это — определенная совокупность культурных, политических и экономических образований, характерных для данного исторического периода, особый дух которых существенным образом определяется социальными элементами, играющими в этой совокупности ведущую и направляющую роль: духовенство и дворянство в средние века, аристократия и королевская власть при старом режиме, буржуазия в новое время. Когда философ культуры затрагивает вопрос о христианском мире, речь идет не об истинности христианства, а об исторической ответственности христиан. Для христианского мира существовала временная, земная задача, которую надо было реализовать; задача земная, поскольку цивилизация как цивилизация непосредственно направлена к определенной временной цели, но она же является и задачей христианской, поскольку эта цивилизация есть, согласно гипотезе, христианская цивилизация, и мир, о котором идет речь, получил свет от Евангелия. Временная задача христианского мира состоит в том, чтобы здесь, на земле трудиться над социально-исторической реализацией евангельских истин, ведь если Евангелие прежде всего имеет отношение к тому, что связано с вечной жизнью и бесконечно превосходит всякую социологию, как и всякую философию, оно вместе с тем дает нам абсолютные по своему содержанию правила жизненного поведения и строгие моральные предписания для нашей жизни здесь, на земле, которым всякая христианская цивилизация, насколько она достойна этого названия, должна стремиться соответствовать сообразно с различными историческими условиями, с социально-исторической реальностью. Социально-историческая реализация евангельских истин-да разве это выражение не кажется смехотворным, когда его прилагают к рассмотрению временных структур нового времени, и в особенности XIX столетия?

Когда размышляешь об этих вещах, кажется обоснованным, что христианский мир нового времени не выполнил долг, о котором мы только что говорили. Вообще говоря, он отвел истине и божественной жизни ограниченную часть своего существования — сферу культа и религии, и только у лучших представителей они стали достоянием внутренней жизни. Сферу социальной жизни, жизни экономической и политической он отдал на откуп их собственному плотскому закону, лишив их света Христова; Маркс, например, «прав, когда он говорит, что капиталистическое общество есть анархическое общество, где жизнь определяется исключительно как игра частных интересов. Ничто столь не противоположно христианскому духу…»[77].

Что касается злопамятства, о котором мы говорили, то оно относится к тем, кто не сумел реализовать истину, носителями которой они были, — оно нападает на саму эту истину.

Первые шаги процесса замещения.

Оправдание материальной причинности

То, что произошло вследствие всего этого, — это процесс замещения. Прежде всего собственной задачей марксизма как доктрины злопамятства было, и мы уже говорили об этом, опровержение «лжи возвышенных идей»; марксизм претендует на бесповоротное уничтожение идеализма — и как метафизической доктрины (и мы мало сожалеем об этом), и как простого утверждения (а это совсем другое дело) ценности нематериального как такового. Короче говоря, марксизм, это — абсолютный реалистический имманентизм; такое широкое распространение злопамятства и негодования не было бы возможно без Гегеля.

В некотором смысле Маркс оказывается наиболее последовательным среди гегельянцев, поскольку если «все разумное действительно» и если историческая реальность, иными словами временное существование, всецело и абсолютно поглощает, поскольку оно идентично ему, всякий «идеальный» порядок, некогда считавшийся невременным и отождествлявшийся с бытием логического разума и его собственного движения, то тогда оправдано переворачивание, которому Маркс, вслед за Фейербахом, подверг гегелевскую диалектику. Так же, как философия должна стать практикой не в аристотелевском смысле, но в том смысле, что спекулятивная философия должна уступить место мысли, всецело вовлеченной в практику, мысли, которая была бы по своей собственной сути деятельностью, направленной на преобразование мира[78], так же диалектическое движение должно отные раствориться всецело в «материи», т. е. в исторической реальности, лишенной всякого трансцендентного элемента и рассматриваемой прежде всего в ее первоначальных конкретных инфраструктурах.

Очевидно, что материализм Маркса не есть ни вульгарный материализм, ни материализм французских мыслителей XVIII века, ни механический материализм, но обладая всецело теми качествами, о каких говорил Гегель, и сливаясь с совершенным имманентизмом, он, на взгляд метафизика, лишь более реален и более глубок. Чтобы попытаться понять его значение, можно, как мы ранее отмечали относительно Жоржа Сореля[79], прибегнуть к аристотелевскому разграничению формальной и материальной каузальности. Абсурдное идеалистическое (или ангельское) непонимание материальной каузальности должно было привести последнюю к ответной атаке, оправданной по своему происхождению и также недоказуемой по своему результату, поскольку эти две причинности вместе предполагаются как принцип объяснения. Выражаясь, таким образом, аристотелевским языком, мы скажем, что марксизм в некоторым смысле исходит из мстительного представления о значимости материальной причинности, то есть, в очень общем смысле, о роли материальных факторов в развитии природы и истории. Эта материальная причинность приобретает первенствующее значение и, интегрируясь с диалектикой, становится деятельностью-матерью., Что же представляет собой материальная причинность в историческом и социальном аспектах? Это — процесс человеческой деятельности экономического содержания. Последнее играет важную роль, чего не будет оспаривать последователь Аристотеля. Но Маркс заставил этот процесс играть главную и первостатейно детерминирующую роль. Маркс понял существенную значимость материальной причинности, но сделал из нее чистую и простую первопричинность.

Я хорошо понимаю, что уместно пересмотреть современную интерпретацию исторического материализма, согласно которой все — любая «идеология», духовная жизнь, религиозные верования, философия, искусство и т. д. есть лишь эпифеномен экономики. Эта интерпретация принадлежит вульгарному марксизму, и она не осталась без внимания, поскольку, превращаясь во мнение большого количества людей, она становится исторической силой. Но сам Маркс видел вещи более глубоко; и так же, как можно говорить о начальном «спиритуалистическом» импульсе у него (возмущение против удела человеческого — против того, что он находится в зависимости у вещей, созданных им и его трудом, и сам становится вещью), так же нужно сказать, что несмотря на некоторые формулировки, он всегда верил во взаимодействие между экономикой и другими факторами[80]; экономика, взятая сама по себе, таким образом, не была для него единственной пружиной истории.

Во-вторых, перейдя от критической рефлексии к более внимательному рассмотрению, мы увидим, что отрицание примата метафизики по отношению к собственной логике деятельности, примата формы над материей и, следовательно, отрицание автономии за духовными энергиями — это двойное отрицание, которое, если говорить о метафизике, характеризует материализм, и оно неизбежно связано, как мы сказали выше, с радикальным реалистическим имманентизмом [81] Маркса.

С одной стороны, действительно глубокая интуиция, которой обладал Маркс относительно условий гетерономии или отчуждения, испытываемыми в капиталистическом мире рабочей силой, и дегуманизации, которой подвержены одновременно собственник и пролетарий, — эта интуиция, что является, как нам кажется, высочайшим прозрением, пронизывающим все его труды[82], была им непосредственно концептуализирована в монистическую антропоцентрическую метафизику, где гипостазированный труд становится самой сущностью человека и где, возмещая понесенный своей сущностью ущерб путем преобразования общества, человек призван принять атрибуты, какими религиозная «иллюзия» наделяет Бога[83]. Если, однако, экономическое рабство и нечеловеческое состояние, определяющие положение пролетариата, должны исчезнуть, то это произойдет не во имя человеческой личности, достоинство которой лежит в основе духовной реальности и обладает по отношению к экономическим условиям властными требованиями только потому, что оно неразрывно связано с трансцендентными добродетелями и правами, а во имя коллективного человека и для того, чтобы он. обрел в своей собственной коллективной жизни и в свободном распоряжении своей коллективной деятельностью абсолютное освобождение (по правде говоря, aceitas[84]) и окончательно обожествил в себе титанические силы, свойственные человеческой природе.

С другой стороны, если экономический фактор сам по себе не является для Маркса единственной пружиной истории, остается думать, что существенный динамизм, из которого исходит эволюция, состоя из экономических противоречий и социальных антагонизмов, порожденных способом производства, есть экономический фактор, который играет значительную роль, первостепенно детерминирующую[85] роль по отношению к различным суперструктурам, взаимодействующим с ним[86]. И как могло быть иначе, если вместе с трансценденцией как таковой была устранена трансценденция собственно объекта, задающая его устойчивость?[87] Эти суперструктуры теряют с тех пор свою собственную автономию; дабы существовать и действовать в истории, они не только обусловлены экономическими и социальными факторами, но и получают от них свою первичную обусловленность, свой смысл, свою реальную значимость для человеческой жизни.

И, конечно, верно, что экономические условия-как все условия материального плана вообще — основательно влияют на судьбу духовной деятельности людей, что они постоянно имеют тенденцию закрепощать ее и что в истории культуры они едины с ней; цинизм Маркса, равно как и цинизм Фрейда, позволил раскрыть с этой точки зрения много истин[88]. Однако бессмысленно принимать материальную обусловленность, какой бы реальной она ни была, за первостепенную причину — пусть это относится только к существованию в истории — духовной деятельности, и видеть в ней то, что имеет первостепенное значение для человеческой жизни[89].

Без сомнения, нужно принимать во внимание полемическую позицию Маркса, пусть даже она влечет за собой провоцирующее преувеличение; нужно признать также, что Маркс в своей ожесточенной полемике против идеализма назвал материализмом то, чему скорее подобало бы имя реализма; это, однако, мало что значит относительно доктринальных черт, о которых мы только что говорили; и более того, гораздо значительнее то, что проблема возможного различения реализма и материализма не могла бы появиться сама собой перед умом Маркса; вся его философия насквозь полемична, так что полемическое преувеличение в ней не случайно.

В действительности тем не менее, взятая не в отдельности, а, напротив, со всеми своими надстройками, которые, всецело воздействуя на нее, в то же время сами примитивно детерминированы ею, экономика — я хочу сказать, это сплетение человеческих отношений и энергий, эта реальность экономического процесса, не получившая, по Марксу, что вполне справедливо, должной оценки, — возведена им в первопричину истории. «Материалистическая концепция истории, согласно которой условия и формы производства детерминируют образование и эволюцию человеческих обществ, составляют важный элемент доктрины К. Маркса»[90]. Марксизм отличает не просто учение о первенстве экономики, — другие" школы совершали и совершают ту же ошибку, — а то, что он признал зависимость (не в смысле отрицания, а в смысле закабаления) всех форм жизни, со всеми их ценностями и всей их эффективностью, от этого материального абсолюта (человечески материального) в диалектическом движении. Чтобы вернуться к понятийной лексике Аристотеля, скажем, что материальная причинность стала, таким образом, в чистом и простом виде первопричинностью.

Второй и третий моменты процесса замещения.

Динамизм материи и искупительная миссия пролетариата

Во-вторых, от нее, именно от этой материальной причинности будут ожидать спасения и своего рода реализации царства Божия. Вводя в материю динамизм гегелевской диалектики, будут думать, что экономический процесс — не автоматически, а через действие всех энергий, которые он порождает и которые влияют на него, и прежде всего энергий революционного сознания — должен вести к господству разума, к устранению порабощения человека иррациональными силами, к победе человека над необходимостью, к овладению им собственной историей. В конце этого процесса социальный человек станет абсолютным хозяином истории и Вселенной. Встрече еврейско-гегелевского мессианизма Маркса с русским мессианизмом суждено было обрести уникальную значимость.

Наконец, и это третий момент, кто же тот посредник, через которого свершится это искупление? Пролетариат. Если теория классовой борьбы стала для Маркса своего рода откровением, то представленная в разработанном виде, она по существу предполагает этот мессианизм. Пролетариат не только свободен от первородного греха эксплуатации человека человеком; как раз поскольку он лишен всего, поскольку он находится на дне истории, он есть носитель человеческого освобождения; это — мессианская жертва, триумф которой будет окончательной победой надо всем, что подавляет человечество, нечто подобное воскрешению из мертвых. Бердяев любит указывать на присутствие этого эсхатологического элемента в коммунистической революционной мысли[91], и мы вернемся вскоре к этому обстоятельству: в самом лоне истории свершится полное и окончательное освобождение, что разделит время надвое: будет сделан скачок от царства необходимости к царству свободы.

Процесс замещения, о котором мы говорили, исчерпывается этими тремя моментами. Все, что относилось бы к христианской ценности (или даже, в оговоренном нами смысле, к какому-либо признаку естественного платонизма нашего интеллекта), отныне замещено.

Бог отвергается абсолютно, в принципе, в силу абсолютного метафизического догматизма, — не от имени человеческой личности, что имело место в рационалистском или деистическом гуманизме, а как личность, как духовное существо, созданное по образу и подобию Божию, — и это происходит во имя исторического динамизма социальной коллективности, во имя коллективного или коллективизированного человека, в котором и через которого человеческая природа должна найти свое завершение. И одновременно, как необходимое следствие, утверждается социальная концепция, которая может быть лишь монизмом коллективно-человеческого (какие бы многообразные и изменчивые формы ни принимала интеграция индивида в группу): это делает коммунизм не просто экономическим учением, но придает ему ценность абсолютного исторического требования, обладающего метафизической необходимостью, в силу чего человек, поднятый к вершинам социальной и политической жизни, коллективный человек, который есть человек, данный в его истине, и в котором расцветает, наконец, свобода, должен окончательно превратиться в индивидуального человека-личность; до этого он носит диалектически-переходный характер, будучи подчиненным разно-порядковым силам.

Таким образом, социальные решения коммунизма оказываются выводом из первоначального принципиального атеизма, или гуманизма, по существу представляющего собой атеистический гуманизм. Этот марксистский гуманизм должен рассматриваться как совершенный плод гегельянского имманентизма, как следствие переворачивания гегелевской диалектики, перешедшей от «идеи» к «реальности», то есть к социальному и историческому человеку; он состоит в окончательном требовании для человека — однажды освобожденного через устранение частной собственности — этой суверенной независимости в господстве над природой и управлении историей, которую ранее, во времена «отчужденного» сознания, религия приписывала Богу.

Опровержение исторического материализма

Мы находимся перед лицом очевидного опровержения марксистского материализма, который рассматривает любую метафизическую или религиозную идею как проявление (само по себе активное) экономического: сама марксистская экономика, марксистская социология подчинены примату и детерминации определенной метафизики, — атеистической, реалистически-диалектической, имманентистски-абсолютной.

Я говорю «очевидное» опровержение, поскольку в реальности эта идеология, эта метафизика, если ее рассматривать с точки зрения того, что является наиболее глубоким в марксистской доктрине, не может быть «релятивизирована» экономическим фактором. Это скорее отставка, презрительное отвержение всякой метафизической идеологии как выражения или преходящего отображения экономического момента, который, в некотором смысле и вопреки настойчивости, с какой популярный марксизм эксплуатирует эту тему, есть иллюзорная теоретическая кажимость или, подобно аргументам древнегреческих скептиков, радикальная тема, предназначенная для вытеснения противоположной мысли. Я считаю, что в значительной" части марксистская доктрина соответствует определенной метафизике, определенной идеологии — буржуазной идеологии. Когда буржуазия ссылается на метафизические ценности, то речь идет не о чем ином, как о не имеющей никакого значения надстройке. Но марксистская метафизика не является преходящей суперструктурой, поскольку она являет себя имманентно и жизненно воплощенной в пролетариате и его движении. И таким образом, после великой всеобщей революции (а в тех странах, которые ее осуществили — уже сейчас), мы обнаружим метафизические и «мистические» ценности, те, что стоят за словами о справедливости и свободе и которые до сих пор рассматривались как мелкобуржуазная идеология, мы увидим их явившимися заново, в их, так сказать, абсолютной полноте, реальными и узаконенными: поскольку тогда они будут не просто обозначены в философских системах и предложениях — они будут полно и в интегральной имманентности переживаться человечеством и в человечестве, в практике человечества, освобожденного пролетариатом.

Ключом здесь все еще являются предпосылки имманентистской абсолютной метафизики.

Царство Божие в истории

Кроме всего предшествующий анализ поставил нас перед лицом противоречий, часто обнаруживаемых в марксизме: с одной стороны, признаваемый им фундаментальным процесс, то есть диалектический процесс, должен быть движением, не имеющим конца; однако с другой стороны, революционный динамизм имеет своим объектом и своей целью коммунистическое общество, которое будет знаменовать собой завершение «борьбы между человеком и природой и между человеком и, человеком»[92], и окончательную победу человека над своей судьбой, — иначе говоря (пользуясь более соответствующими словами как с точки[1] зрения их внутреннего значения, так и с точки зрения исторического возникновения идей), он имеет своим назначением построение царства Божия в истории.

Мы полагаем, что этот второй аспект на деле соответствует импульсу, предшествующему марксизму и более сильному, нежели гегелевская логика становления (которой сам Гегель не всегда был верен), импульсу, который идет из глубоких духовных тенденций, свойственных социализму в целом.

Согласитесь со всем тем, что хочет социалист, говоря о будущем обществе; но добавьте, что в социалистическом обществе, организованном наиболее гуманным и справедливым образом, человек будет бороться со злом и несчастьем, поскольку они живут в человеке; присовокупите сюда и необходимое присутствие конфликтов, которые надо преодолевать, раздирающих человека противоречий и жертвенности, требуемой во имя победы, поскольку она — закон творческой жизни человека; невыполнимое желание блаженства и скорбь, свойственные земному существованию, которые будут сопровождать человека, поскольку он сотворен для вхождения в радость Божию; словом, у вас есть много шансов, не желая того, поранить, смутить вашего социалистического собеседника, но он бесстрастно вынесет ваши речи. Я понимаю, что он имеет справедливые основания ненавидеть определенный пессимизм, ожесточенно воспринимать спокойные и сдержанные рассуждения о человеческой нищете, которые убаюкивают довольных жизнью людей и освобождают от всяких усилий по изменению мира.

В определенном смысле социалист даже прав, он всегда будет прав в споре с христианином, поскольку христианин никогда не будет на высоте христианства и всегда будет иметь тенденцию слишком рано предаваться отдыху, — как будто бы он, несчастный, не мог отдохнуть где-то в другом месте, не там, где распят его Бог. Человеческая слабость ищет отдохновения; и если не сомнение древних гуманистических стоиков, то вечные истины она использует в качестве подушки. Если христианин не держится все время начеку, разделяя свою судьбу со всеми страждущими и проклятыми в земной жизни, он рискует уснуть, использовав подстилкой саму любовь, которую он получил.

Но в конечном итоге христианство активно противится такому сну. Подлинное христианство испытывает отвращение к пессимизму, к инертности; оно пессимистично и глубоко пессимистично в том смысле, что оно знает, что сотворенная вещь извлечена из небытия и что все, приходящее из небытия, само по себе тяготеет к небытию; но пессимизм его не идет ни в какое сравнение с оптимизмом, поскольку оно знает, что сотворенная вещь исходит от бога и что все, исходящее от Бога, тяготеет к Богу. Подлинно христианский гуманизм никогда не сковывает человека, идущего путем эволюции, — ни во имя блага, ни во имя зла; человек знает, что не только в его социальном бытии, но в его внутреннем и духовном бытии он еще лишь смутный набросок самого себя и что прежде чем достичь своего окончательного облика — по истечении времени — он должен будет претерпеть множество преобразований и обновлений. И все это потому, что существует неизменная человеческая природа, природа как таковая, но она — природа, пребывающая в движении, природа существа из плоти и крови, сотворенного по образу Божию, то есть удивительно восприимчивая как к добру, так и ко злу. Существуют вечные, неизменные истины, истины как таковые, и именно они принуждают историю к созданию все новых и новых условий, способных различным образом реализовать возможности, существующие во времени и во временных вещах.

Если верно, что зло и несчастье всегда будут вести борьбу с человеком, то борьба эта будет принимать новые формы и касаться она будет новых глубин — ведь даже сама смерть со временем меняет свое лицо. Благо и власть также выявят свои новые глубины. Если верно, что творческий закон противоречия всегда будет сопровождать человека и накладывать на него свой отпечаток, то это будет содействовать его переходу к высшим формам мирной деятельности и к интеграции, меняющей облик человечества. Если верно, что сердце человека всегда будет страдать от тоски по блаженству, то это не потому, что человек обречен всегда пребывать в застое здесь, на земле, в ограниченной и полной несчастий жизни, а потому, что бесконечная и изобилующая благами жизнь будет всегда постигаться им только соразмерно щедротам его души.

Эти объяснения, возможно, покажутся нашему социалистическому собеседнику вполне здравыми, но они не уймут его беспокойства; он всегда вновь и вновь будет сомневаться, не таится ли в них предательство по отношению к гуманизму или революции. Все дело в том (а история его философских истоков подтверждает это), что его идея гуманизма, иногда сведенная к простому эмоциональному дополнению, включает еще определенное мессианское требование, а идея революции оказывается секуляризованной интерпретацией идеи страшного суда и царства Божия. Так было в социализме задолго до изобретения исторического материализма; даже когда социализм питался христианскими чувствами, он примешивал к этим временным социальным требованиям инстинкт души, который практически оттеснял христианство, поскольку она извращала реалии, которые для христианской веры находятся существенно над историей и временем, превращая их в исторически конкретные, временные вещи.

В этом социалистический гуманизм последовал за буржуазным гуманизмом. Каким образом? Для буржуазного гуманизма, как мы сказали в предшествующей главе, Бог не более чем гарант демиургической силы человека, направленной на труд во имя процветания; в конечном итоге Бог становится идеей, и все, что ранее приписывалось ему, переходит к человеку. Такой переход к человеку реально, а не только лишь в идее, к жизни, а не только в философском размышлении — вот тот переворот, что социализм совершил фактически задолго до марксистского переворота гегелевской диалектики. Вот почему он всегда выражал сомнения относительно используемого нами понятия о странствующем во времени сообществе, или идеи о том, что земная история человечества, обладая своими собственными целями, есть путь к завершению, которое будет иметь место по ту сторону истории.

Социалистический гуманизм отвергает также христианский аскетизм. И это он, несомненно, делает в угоду своему презрению, поскольку он ошибается относительно сути этого аскетизма и воображает, что он происходит из манихейской ненависти к природе; но это происходит еще и в силу двойного противоречия: с одной стороны, социалистический гуманизм хорошо знает на практике, что ничто великое не случается без страдания и жертв, но он признает этот закон лишь относительно великих коллективных деяний, поскольку, игнорируя универсум личности, он принимает за стремление к эгоистическому совершенству то, что есть любовь и безвозмездное великодушие; с другой стороны, то, что он хорошо знает на практике, он отвергает в теории, и тут также он проявляет себя как наследник буржуазного гуманизма: на сей раз он не перевертывает его, а просто продолжает. Буржуазный гуманизм отвергает аскетический принцип и претендует на его замещение техническим, или технологическим, принципом, поскольку он притязает на бесконфликтный мир, бесконечно и гармонично прогрессирующий, постоянно удовлетворяющий собственные потребности, ориентируясь на образ лишенного экзистенциальных черт человека рационализма. В той степени, в какой он, несмотря ни на что, — в том числе и на то, что последует за революцией, — остается связанным с таким оптимизмом, социалистический гуманизм создает также из человека уязвимую и легковесную идею, идею рационалистскую и буржуазную.

Выступая против этого идиллического утопизма и возрождая ценность конфликта и войны как условий самого движения истории, марксистская диалектика поставила социализм над существованием, дав ему силу, которой ему недоставало до сих пор, и снабдила его жестко прямолинейной концепцией, вытекающей из конфликтов и войн, имманентно присущих истории.

Но марксизм остается в то же время сам зависимым от утопического мессианизма, изначально присущего социалистической традиции. Вот почему, несмотря на теоретические требования диалектики, он видит в конце исторических конфликтов истории коммунистическое человечество, которое является подлинным завершением истории, где, как в Слове Божием, воцаряется мир. Против чего же, как не против смерти, будет бороться человек, освобожденный от фатальностей и ограничений, которые подавляют его сегодня? И за то, чтобы ее тоже победить? Именно в царстве Божием завершается диалектический процесс, поскольку эта диалектика подчиняется внутреннему закону социалистической души, а не диалектике; а это означает, что подчиняется она секуляризованному царству Божию, которое, всецело завершая историю, остается в истории и во времени этого мира.

Вопрос о царстве Божием составит главный предмет следующей главы. Не понимать, что история находится в движении к царству Божию, и не желать, чтобы это царство пришло, для нас означает одновременно предавать человека и Бога. Но предположение о том, что царство Божие наступит в истории, которая непреодолимо смешивает добро и зло, лишено всякого смысла. Подготовленное историческим развитием и последовательным брожением и истощением человеческого существа, завершающего себя в истории, оно придет в конце истории, я хочу сказать, во время воскресения, которым она завершится.