Похвала профанации

Римские юристы отлично понимали, что означает «профанировать». Сакральными или религиозными были вещи, которые неким образом принадлежали богам. Как таковые, они были изъяты из свободного человеческого пользования и из коммерции, не могли быть ни проданы, ни отданы в залог, ни уступлены в узуфрукт, ни обременены сервитутом[99]. Кощунственным было любое действие, нарушавшее или обходившее эту их особую недоступность, что резервировала их исключительно для богов небесных (и тогда их называли именно «сакральными») или подземных (в этом случае они назывались просто «религиозными»). И если «освящать» (sacrare) было термином, обозначавшим уход вещей из сферы человеческого права, то «профанировать» обозначало, наоборот, их возврат к свободному использованию людьми. «Профанное, — как пишет великий юрист Требаций, — говорится именно в том смысле, что из священного или религиозного, которым было, оно возвращено в пользование и собственность людей». А «чистым» было место, избавленное от своего предназначения богам мёртвых и не бывшее больше «ни сакральным, ни святым, ни религиозным, освобождённым от всех имён этого рода» (D. 11,7,2)[100].

Вещь, возвращённая в общечеловеческое пользование, — чистая, профанная, свободная от сакральных имён. Но здесь пользование не предстаёт чем–то естественным: напротив, к нему подходят только посредством профанации. Похоже, что между «пользоваться» и «профанировать» должна существовать особенная связь, которую необходимо прояснить.

Религию можно определить как то, что изымает вещи, места, животных или людей из общего пользования и переносит их в некую обособленную сферу. Не только религии не существует без обособления, но и всякое обособление содержит или сохраняет в себе естественное религиозное ядро. Диспозитив, приводящий в действие и регулирующий это обособление, есть жертвоприношение: через серию тщательно проработанных и различных в разных культурах ритуалов, которые Юбер и Мосс терпеливо инвентаризировали[101], жертвоприношение всегда санкционирует переход какой–то вещи из профанного в сакральное, из сферы человеческой в сферу божественную. Существенна здесь цезура, разделяющая эти две сферы, порог, который жертва должна пересечь, неважно, в каком направлении. То, что было ритуально обособлено, может быть возвращено из ритуала в профанную сферу. Одна из простейших форм профанаций реализуется через контакт (contagione[102]) в том же жертвоприношении, которое выполняет и регулирует переход жертвы из человеческой сферы в божественную. Часть жертвы (кишки, внутренние органы: печень, сердце, желчный пузырь, лёгкие) зарезервирована для богов, а то, что осталось, может быть употреблено людьми. Тем, кто участвует в ритуале, достаточно прикоснуться к этому мясу, тогда оно становится профанным и может быть просто съедено. Существует профанная контагиозность, прикосновение, которое расколдовывает и возвращает в пользование то, что сакральное ранее обособило и заморозило.

Термин religio[103] не произошёл, согласно этимологии столь же безжизненной, сколь и неверной, от religare (того, что связывает и объединяет человека и бога). Он происходит от relegere[104], что указывает на скрупулезность и внимание, которые должны характеризовать отношения с богами, на тревожные сомнения (“rileggere”) перед формами — и формулировками — соблюдаемыми, чтобы уважить дистанцию между священным и профанным. Religio это не то, что объединяет людей и богов, но то, что охраняет различия между ними. Религии поэтому противостоит не неверие и безразличие по отношению к божественному, а «небрежность», то есть поза, независимая и «отсутствующая» (то есть избегающая religio норм) по отношению к вещам и их использованию, к формам обособления и их значению. Профанировать значит открыть возможность некоей специальной формы небрежности, которая игнорирует обособление или, скорее, находит для него особое применение.

Переход от сакрального к профанному может произойти также при несоответствующем использовании (или, скорее, при новом использовании) сакрального.

Речь идёт об игре. Замечено, что сфера сакрального и сфера игры тесно связаны. Большинство известных нам игр произошло от древних сакральных церемоний, ритуалов и пророческих практик, которые когда–то входили, говоря в широком смысле, в религиозную сферу. Хоровод вначале был брачным ритуалом; игра в мяч воспроизводит борьбу богов за обладание солнцем; азартные игры происходят от оракульских практик; волчок и шахматная доска были инструментами предсказания. Анализируя это отношение между игрой и ритуалом, Эмиль Бенвенист показал, что игра не только пришла из сферы сакрального, но и представляет собой в некотором роде её перевёртыш[105]. Могущество сакрального акта, как он пишет, коренится в соединении мифа, который рассказывает историю, и ритуала, который её воспроизводит и выводит на сцену. Игра разрывает это единство: как ludus, или игра действия, она отбрасывает миф и сохраняет ритуал; как jocus, или словесная игра, она стирает ритуал и оставляет миф в живых. «Если сакральное может определяться через единосущность мифа и ритуала, то мы могли бы говорить об игре тогда, когда сакральная операция выполнена лишь наполовину, когда только миф переведён в слова или только ритуал — в действия»[106].

Это означает, что игра высвобождает и выводит человечество из сферы сакрального, а не просто уничтожает её. Использование, в которое передаётся сакральное, есть особенное использование, не совпадающее с утилитарным потреблением. «Профанация» посредством игры, по сути дела, не относится только к сфере религиозной. Дети, играющие со всяким старьём, оказавшимся под рукой, превращают в игрушку и то, что относится к сфере экономики, войны, права и другой деятельности, каковую мы привыкли считать серьёзной. Автомобиль, огнестрельное оружие, юридический договор мгновенно превращаются в игрушки. Общим в таких случаях профанации сакрального является переход от religio, которая теперь уже ощущается как фальшивая и гнетущая, к небрежности как vera religio[107]. И она не означает беспечность (ничье внимание не выдержит сравнения с таковым играющего ребёнка), но некое новое измерение использования, которое дети и философы передают человечеству. Это тот вид использования, которое Беньямин, должно быть, имел в виду, когда писал по поводу «Нового адвоката», что право, более не применяемое, но лишь изучаемое, есть врата справедливости[108]. Как religio, более не соблюдаемая, но обыгрываемая, открывает дверь к использованию, так могущество экономики, права и политики, дезактивированное в игре, становится вратами некоего нового счастья.

Игра как орган профанации повсеместно в упадке. Что современный человек больше не понимает в игре, подтверждается именно головокружительным умножением новых и старых игр. В игре, на танцах и на вечеринках он, в самом деле, безнадёжно и упорно ищет как раз противоположное тому, что мог бы там найти: возможность вновь приблизиться к утраченному празднику, возвращение к сакральному и к его ритуалам, даже в форме пошлых церемоний новой религии зрелищ или уроков танго в провинциальном зале. В этом смысле массовые телевизионные игры исполняют роль некоей новой литургии, они бессознательно секуляризируют религиозную интенцию. Возвратить игру к её сугубо профанному призванию является политической задачей.

В этом смысле надо делать различие между секуляризацией и профанацией. Секуляризация есть форма вытеснения, которая оставляет в неприкосновенности силы, ограничиваясь их передвижением с одного места на другое. Таким образом, политическая секуляризация богословских понятий (трансцендентность Бога как парадигма могущества государя) не делает ничего другого, кроме перемещения небесной монархии на монархию земную, оставляя нетронутым её могущество. Профанация, напротив, нейтрализует то, что профанируется. Однажды профанированное, прежде недоступное и обособленное, теперь теряет свою ауру и возвращается в пользование.

Обе суть политические операции: но первая имеет дело с практикой власти, которая укрепляется, получая новую сакральную основу: вторая дезактивирует диспозитивы власти и возвращает в общее пользование пространства, которые раньше были властью конфискованы.

Филологи непрестанно удивляются двойному, противоречивому значению, которое глагол profanare[109] якобы имеет в латинском языке: с одной стороны, делать профанным, с другой — в значении, засвидетельствованном лишь в нескольких случаях — приносить в жертву. Речь идёт о двусмысленности, кажущейся свойственной лексикону сакрального как такового: прилагательное sacer[110], с долей абсурда, замеченной уже Фрейдом, могло бы означать как «августейший, посвящённый богам», так и «проклятый, исключённый из общества». Обсуждаемая здесь двусмысленность не вызвана лишь недоразумением, она, так сказать, конституирована операцией профанирования — или обратной ей, посвящения. Так как они относятся к одному и тому же объекту, который должен переходить от профанного к сакральному и от сакрального к профанному, они каждый раз должны иметь дело с чем–то, подобным остатку профанности, присутствующему в каждой посвящённой вещи, и остатку сакральности в каждом профанированном объекте.

Возьмём термин sacer. Он обозначает то, что через торжественный акт sacratio[111] или devotio[112] (когда командир посвящает свою жизнь богам ада, чтобы гарантировать победу) было передано богам, принадлежит исключительно им. И тем не менее в выражении homo sacer[113] это прилагательное вроде бы обозначает некоего индивида, который, будучи исключён из общества, может быть безнаказанно убит, но не может быть принесён в жертву богам. Что здесь произошло на самом деле? А то, что человек посвящённый, то есть принадлежащий богам, пережил ритуал, обособивший его от других людей, и продолжает вести среди них внешне профанное существование. В профанном мире его телу свойственен некий неустранимый остаток сакральности, который изымает его из нормального общения с себе подобными и предоставляет ему возможность насильственной смерти, возвращающей его богам, которым он поистине принадлежит; в сфере же божественной он не может быть принесён в жертву и исключается из культа, потому что его жизнь уже есть собственность богов, и все же, поскольку она, так сказать, сама себя пережила, она вносит некий неуместный остаток профанности в круг сакрального. Следовательно, сакральное и профанное представляют в машине жертвоприношения систему с двумя полюсами, в которой флуктуирующее означаемое переходит от одного полюса к другому, всё–таки не прекращая относиться к тому же объекту. Но в данном случае характерно, что эта машина может обеспечивать распределение пользования между человеческим и божественным и возвращать время от времени людям то, что было пожертвовано богам. Отсюда смешение двух операций в древнеримском жертвоприношении, когда одна часть той же посвящённой жертвы профанирована для раздачи и употребления людьми, в то время как другая предназначена богам.

С этой точки зрения становятся, возможно, более понятны та навязчивая забота и неумолимая серьёзность, пример коих в христианской религии должны были подавать богословы, папы и императоры, чтобы обеспечить, по мере возможности, непротиворечивость и ясность понятия пресуществления в жертвоприношении мессы и понятий воплощения и omousia[114] в догмате Троицы. Потому что здесь на кон было поставлено ничуть не меньше, чем выживание религиозной системы, которая вовлекла самого Бога в качестве жертвы жертвоприношения и, таким образом, внесла в него то обособление, каковое в язычестве касалось только вещей человеческих. А именно: речь шла о сопротивлении — через одновременное присутствие двух природ в одинарной персоне или в одинарной жертве — смешению божественного и человеческого, что угрожало парализовать христианскую машину жертвоприношения. Учение о воплощении гарантировало, что божественная и человеческая природа были представлены неслиянно в одной и той же личности, так же как пресуществление гарантировало, что некий сорт хлеба и вина претворялся без остатка в тело Христа. Получается, что в христианстве, с приходом Бога как жертвы жертвоприношения и с ярко выраженным присутствием мессианской тенденции, приведшими к кризису различения между сакральным и профанным, религиозная машина вроде бы достигла предельной точки или зоны неразрешимости, где божественная сфера всегда в состоянии крушения в сферу человеческую, и человек уже навсегда проник в божественное.

«Капитализм как религия» [115] — название одного из наиболее глубоких посмертно опубликованных фрагментов Беньямина. По Беньямину, капитализм не представляет собой, как у Вебера, лишь некую секуляризацию протестантской веры, но он сам есть по существу феномен религиозный, появляющийся в виде паразита, начиная с христианства. Как таковой, как религия современности, он определяется тремя признаками: 1. Это некая культовая религия, возможно, наиболее экстремальная и абсолютная из всех, существовавших когда–либо. Всё в ней имеет значение только по отношению к исполнению культа, а не в отношении догмы или идеи. 2. Это культ перманентный, он есть «отправление некоего культа sans treve et sans merci [116]». Невозможно различить здесь дни праздников и рабочие дни, но имеется один–единственный сплошной день праздника, в котором работа совпадает с отправлением культа. 3. Капиталистический культ даёт право не на спасение или на искупление греха, но на сам грех. «Капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа… Безмерное сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, а для того, чтобы сделать её универсальной… и, в конце концов, и в первую очередь, ввергнуть самого Бога в эту вину… он не умер, он ввергнут в человеческий удел».

Именно потому, что он направляет все свои силы не на спасение, но на грех, не на надежду, но на отчаяние, капитализм как религия грезит не об изменении мира, но о его разрушении. И его власть в наше время настолько тотальна, что даже три великих пророка современности (Ницше, Маркс и Фрейд), согласно Беньямину, с ним сговорились и, таким образом, солидарны с религией отчаяния. «Этот переход человеческой планиды через дом отчаяния в абсолютном одиночестве своего пути и есть тот этос, который определил Ницше. Этот человек — сверхчеловек, который первым начинает осознанно исполнять завет капиталистической религии». Но фрейдистская теория также входит в состав служения капиталистическому культу: «…вытесненное, греховное представление и есть сам капитал, выплачивающий проценты преисподней бессознательного». И у Маркса капитализм «станет социализмом — посредством процентов и процентов от процентов как производных от вины, долга».

Попытаемся проследить соображения Беньямина в перспективе, которая нам здесь интересна. Мы могли бы сказать тогда, что капитализм, доведя до крайности тенденцию, уже присутствующую в христианстве, распространяет на все сферы и абсолютизирует в них структуру обособления, которая определяет любую религию. Там, где жертвоприношение означало переход от профанного к сакральному и от сакрального к профанному, теперь есть один–единственный, многообразный и нескончаемый процесс обособления, охватывающий каждую вещь, каждое место, каждое человеческое занятие, чтобы отделить их от самих себя при полном безразличии к цезуре сакральное/ профанное, божественное/ человеческое. В своей крайней форме капиталистическая религия реализует чистую форму обособления, когда обособляется не более чем ничто. Абсолютная профанация теперь без остатка совпадает с освящением, столь же пустым, сколь и полным. И как в товаре разделение свойственно самой форме объекта, который раскалывается на потребительную стоимость и меновую стоимость и превращается в неуловимый фетиш, так сейчас всё, что действовало, производило и переживало — даже человеческое тело, даже сексуальность, даже язык — отделяется от самого себя и перемещается в некую самостоятельную сферу, которая не допускает больше никакого субстанциального деления и в которой какое бы то ни было пользование становится невозможным. Эта сфера есть потребление. Если, как было предложено, мы назовём «зрелищем»[117] экстремальную фазу капитализма, в которой сейчас живём, когда всё предъявлено в своей отделённости от себя, тогда зрелище и потребление суть две стороны единой невозможности пользоваться. То, чем нельзя пользоваться, предназначено как таковое для потребления и для предъявления зрителям. Но это означает, что профанирование стало невозможным (или, по крайней мере, требует особых процедур). Если профанировать означает возвращать в общее пользование то, что было перемещено в сферу сакрального, тогда капиталистическая религия в своей экстремальной фазе стремится к созданию чего–то абсолютно непрофанируемого.

В богословии канон потребления как невозможности пользования был установлен в XIII веке Римской курией в ходе конфликта, возникшего у неё с Орденом францисканцев. В своём требовании «высочайшей бедности» францисканцы утверждали возможность пользования, полностью изъятого из сферы права, — возможность, которую они, для того чтобы отличить её от узуфрукта и от любого другого права пользования, называли usus facti, пользование фактическое (или де–факто). Против них Иоанн XXII, непримиримый противник ордена, издал свою буллу Ad conditorem canonum[118]. В вещах, служащих объектами потребления, как утверждает он, таких как пища, одежда и т. п., пользования, отличного от владения, быть не может, потому что оно исчерпывается полностью в акте их потребления, то есть их уничтожения (abusus). Потребление, которое необходимо разрушает вещь, есть не что иное, как невозможность или отрицание пользования, предполагающего, что субстанция вещи остаётся нетронутой (salva rei substantia). И это ещё не всё: простое фактическое пользование, отличное от владения, не существует в природе, оно не есть ни в коем случае нечто, что можно «иметь». «Сам по себе акт пользования не существует в природе ни до его исполнения, ни пока он исполняется, ни после того, как он исполнен. На самом деле потребление, даже в акте своего исполнения, есть всегда уже в прошлом или в будущем, и нельзя сказать, что как таковое существует в природе, но только в воспоминании или в ожидании. Поэтому его невозможно иметь иначе, как в миг его исчезновения»[119].

Таким образом, неким нечаянным пророчеством Иоанн XXII задаёт парадигму невозможности пользоваться, которой предстояло дождаться исполнения много веков спустя в обществе потребления. Это упорное отрицание пользования уловило, однако, его природу радикальнее, чем это смогли делать те, кто отстаивал его внутри Ордена францисканцев. Потому что чистое пользование является, по своей аргументации, не столько чем–то несуществующим — оно существует фактически одновременно с актом потребления — сколько, скорее, чем–то, что никак нельзя иметь, что никогда не может конституировать собственность (dominium). Пользование есть то, что всегда связано с чем–то неприсваиваемым, оно относится к вещам в той мере, в какой они не могут становиться объектами владения. Но в этом случае пользование обнажает также истинную природу собственности, которая есть не что иное, как диспозитив, перемещающий свободное пользование в некую обособленную сферу, где оно превращается в право. Если сегодня потребители в массовом обществе несчастны, то не только потому, что потребляют объекты, инкорпорировавшие в себя невозможность пользования, но также и, прежде всего, потому, что верят в осуществление своего права собственности на них, утратив способность их профанировать.

Невозможность пользоваться находит своё действительное место в Музее. Музеефикация мира сегодня есть свершившийся факт. Духовные силы, определяющие жизнь людей — искусство, религия, философия, представление о природе, даже политика, — одна за другой, по нарастающей, послушно удаляются в Музей. «Музей» означает здесь не место или физически определённое пространство, но отдельное измерение, куда перемещается то, что некогда ощущалось как истинное и окончательное, а сегодня — уже нет. Музей в этом смысле может совпасть с целым городом (Эворой, Венецией, объявленными достоянием человечества), с неким регионом (объявленным природным парком или оазисом) и даже с группой индивидов (в качестве представителей некоей исчезнувшей формы жизни). Но говоря в более общем плане, всё сегодня может стать Музеем, потому что этот термин просто обозначает экспозицию невозможности пользоваться, проживать, испытывать.

Поэтому в Музее аналогия между капитализмом и религией становится очевидной. Музей занимает как раз то пространство и исполняет ту функцию, которые когда–то были зарезервированы за Храмом как местом жертвоприношения. Верующим в Храме — или паломникам, скитающимся по земле от храма к храму, от святилища к святилищу — соответствуют сегодня туристы, путешествующие без устали по миру, отчуждённому в Музей. Но тогда как верующие и паломники, в конечном счёте, принимали участие в жертвоприношении, которое, выделяя жертву в сакральную сферу, восстанавливало законные отношения между божественным и человеческим, туристы собственной персоной отправляют некий жертвенный акт, состоящий в огорчительном опыте разрушения любого возможного применения. Если христиане были «паломниками», то есть чужаками на земле, поскольку знали, что их отечество на небесах, адепты нового капиталистического культа не имеют никакого отечества, поскольку пребывают в чистой форме обособления. Куда бы они ни отправились, они вновь находят умноженную и доведённую до крайности невозможность проживать, с каковой уже познакомились в своём доме и в своём городе, ту самую неспособность пользоваться, которую они испытывали в супермаркетах, в моллах и в телевизионных зрелищах. Поэтому поскольку туризм представляет собой культ и главный алтарь капиталистической религии, он сегодня является основной индустрией в мире, вовлекающей каждый год более 650 миллионов человек. И ничто так не удивительно, как факт, что миллионам простых людей удаётся испытать на собственной шкуре опыт, возможно, самый ужасный из доставшихся кому–либо: опыт безвозвратной утраты всякого использования, абсолютной невозможности профанировать.

Возможно, однако, что Непрофанируемое, на котором основывается капиталистическая религия, в действительности не таково, и что сегодня есть действующие формы профанации. Поэтому следует помнить, что профанация не просто возвращает нечто к естественному применению, предсуществовшему его выделению в религиозную, экономическую или юридическую сферу. Как ясно показывает пример игры, её действие коварнее и сложнее, оно не ограничивается отменой формы обособления для отыскания некоего подлинного применения — по ту или по эту сторону от себя. В природе тоже предаются профанации. Кошка, играющая с клубком, как если бы он был мышью, — в точности как ребёнок со старинными религиозными символами или с объектами, которые принадлежали сфере экономики, — специально понарошку использует приёмы, свойственные хищнику (или, в случае ребёнка, религиозному культу или миру работы). Эти приёмы не исчезают, но благодаря подстановке клубка вместо мыши (или игрушки вместо сакрального объекта) они дезактивируются и, таким образом, открываются для нового возможного использования.

Но о каком использовании идёт речь? Что такое для кошки возможное использование клубка? Оно состоит в освобождении поведения от его генетической программы в определённой сфере (повадки хищника, охота). Поведение, таким способом освобождённое, репродуцирует и подражательно воспроизводит те же формы активности, от которых оно эмансипировалось, но опустошённые от их смысла и от необходимого отношения к цели, открытые и доступные для нового использования. Игра с клубком — это освобождение мыши от её бытия добычей, и инстинкта хищника от необходимости быть готовым к поимке и убийству мыши: и тем не менее эта игра выводит на сцену те самые приёмы, которые характеризуют охоту. Возникающая здесь деятельность становится, таким образом, чистым средством, то есть некоей практикой, которая, цепко удерживая свою природу средства, эмансипируется от своей зависимости от намерения, радостно забывает свою цель и может теперь выступать как таковая, как средство без цели. То есть создать новое применение возможно, только дезактивировав старое, сделав его неработающим.

Обособление практикуется, кроме того и прежде всего, в сфере тела, как подавление и выделение определённых физиологических функций. Одна из них это дефекация, которая в нашем обществе изолирована и скрыта через серию диспозитивов и запретов (относящихся как к поведению, так и к языку). Что это значит — профанировать дефекацию? Уж точно не возврат к мнимой естественности или получение удовольствия от извращённых действий (что всё же лучше, чем ничего). Речь, напротив, идёт о том, чтобы археологически подойти к дефекации как к полю полярных напряжений между природой и культурой, частным и публичным, единичным и общим. То есть: научиться новому использованию испражнений, как дети пытаются делать на свой лад, прежде чем ввести подавление и обособление. Формы этого общего пользования могут быть изобретены только коллективно. Как заметил однажды Итало Кальвино, испражнения также суть некая человеческая продукция, как и другие, только с ними не случилось никакой истории[120]. Поэтому всякая одиночная попытка их профанировать может иметь только пародийное значение, как в сцене дефекации вокруг обеденного стола в фильме Бунюэля[121].

Испражнения — понятно — здесь только символ того, что было обособлено и может быть возвращено в коллективное пользование. Но возможно ли общество без обособлений? Вопрос, возможно, плохо сформулирован. Ведь профанировать означает не просто упразднить и вычеркнуть обособления, но научиться давать им новое применение, играть с ними. Бесклассовое общество есть не общество, которое упразднило и утратило всякую память о различии классов, но общество, которое умеет дезактивировать диспозитивы этих различий путём создания возможностей для их нового применения, через их трансформацию в чистые средства.

Ничто, однако, так не хрупко и не бренно, как сфера чистых средств. Также и игра в нашем обществе носит эпизодический характер, после неё нормальная жизнь должна вернуться обратно в свою колею (а кошка к своей охоте). И никто лучше детей не знает, насколько может быть жестокой и жуткой игрушка, когда игра, в которой она участвовала, закончена. Орудие освобождения превращается тогда в некий неуклюжий кусок дерева, кукла, на которую девочка перенесла свою любовь, — в холодную, постыдную восковую фигурку, которую злой волшебник может захватить и заколдовать, обратив её против нас.

Этот злой волшебник — великий жрец капиталистической религии. Если диспозитивы капиталистического культа так эффективны, то дело здесь в том, что они воздействуют не только и не столько на первичное поведение, сколько на чистые средства, то есть на поведение, которое было отделено от себя самого и, таким образом, отделилось от своего отношения к цели. В своей экстремальной фазе капитализм есть не что иное, как один гигантский диспозитив для захвата чистых средств, то есть профанирующего поведения. Чистые средства, представляющие дезактивацию и разрушение любого обособления, в свою очередь, выделяются в некую специальную сферу. Примером служит язык. Разумеется, во все времена власть пыталась обеспечить контроль над общественными коммуникациями, используя язык как средство распространения своей идеологии и введения добровольной покорности. Но сегодня эта инструментальная функция — всё ещё эффективная на краю системы, когда случаются опасные и исключительные ситуации — уступила место другой процедуре контроля, которая, выделив язык в зрелищную сферу, заставила его работать вхолостую, то есть вложила его в свой возможный профанаторский потенциал. Для функции пропаганды, рассматривающей язык как инструмент, прямо ориентированный на цель, более существенны захват и нейтрализация, прежде всего, чистого средства, то есть языка, который освобождается от своих коммуникативных целей и становится, таким образом, доступным для нового применения.

Медийные диспозитивы преследовали цель нейтрализовать эту профанаторскую способность языка как чистого средства, воспрепятствовать тому, чтобы он раскрывал возможность нового использования, нового опыта слова. Уже церковь после первых двух веков надежды и ожидания поняла свою функцию как поворот, по сути, к нейтрализации нового опыта слова, который Павел, поместив в центр мессианской вести, назвал pistis, верой. Тем же образом, в системе религии зрелища это чистое средство, приостановленное и выставленное в медийную сферу, экспонирует собственную пустоту, высказывает только собственное ничто, как если бы никакое новое применение было бы невозможно, как если бы никакой другой опыт слова отныне был невозможен.

Это уничтожение чистых средств очевидно в диспозитиве, который, кажется, больше любого другого реализует капиталистическую мечту о производстве Непрофанируемого. Речь идёт о порнографии. Кто немного знаком с историей эротической фотографии, знает, что на первых порах модели придавали себе романтическое и почти мечтательное выражение, как если бы объектив застал их врасплох, без спросу, в глубине их будуара. Иногда они лениво лежали на канапе, притворясь спящими или даже читающими, как некоторые обнажённые у Бруно Браке и Камиля Д’Оливье; порой нескромный фотограф застигал именно их, когда наедине с собой они смотрелись в зеркало (любимая мизансцена Огюста Беллока[122]). Вскоре, тем не менее, шагая в ногу с капиталистической абсолютизацией товара и меновой стоимости, выражение их лиц трансформируется и делается бесстыдным, позы усложняются и становятся подвижнее, как если бы модели умышленно преувеличивали свою непристойность, показывая тем самым своё осознание позирования перед объективом. Но только в наше время этот процесс достиг экстремальной стадии. Историки кино отметили в качестве приводящего в замешательство новшества эпизод в фильме «Лето с Моникой» (1953), где главная героиня, Харриет Андерссон[123], вдруг в течение нескольких секунд пристально смотрит в объектив («…здесь впервые в истории кино, — будет ретроспективно комментировать режиссёр Ингмар Бергман, — установился бесстыдный контакт напрямую со зрителем»). С тех пор порнография, несомненно, сделала этот метод банальным: в самом акте исполнения наиболее интимных ласк порнозвёзды теперь решительно смотрят в объектив, демонстрируя, что интересуются зрителем больше, чем своими партнёрами.

Таким образом вполне реализуется принцип, сформулированный Беньямином ещё в 1936 году, во время написания эссе о Фуксе, а именно, «то, что в этих изображениях служит сексуальным стимулом, есть не столько вид наготы, сколько идея выставления обнажённого тела перед объективом»[124]. Годом раньше, характеризуя трансформацию, которую произведение искусства претерпевает в эпоху его технической воспроизводимости[125], Беньямин создал понятие «выставочной стоимости» (Ausstellungswert). Ничто лучше этого понятия не могло бы характеризовать новое положение объектов и даже человеческого тела в эпоху завершённого капитализма. В марксистскую оппозицию потребительной стоимости и меновой стоимости выставочная стоимость вторгается третьим термином, который не сводится к двум первым. Она не есть потребительная стоимость, поскольку то, что выставлено, как таковое изъято из сферы применения; она и не меновая стоимость, потому что никоим образом не измеряет рабочую силу.

Но, возможно, только в сфере человеческого лица механизм выставочной стоимости находит собственное место. Существует общеизвестный опыт, что лицо женщины, чувствующей на себе взгляд, становится невыразительным. Осознание выставленности взгляду производит душевную пустоту и действует как мощный дезорганизатор процессов экспрессии, обычно оживляющих лицо. Существует бесстыдное безразличие, к которому манекенщицы, порнозвёзды и другие профессионалы показа должны приучиться прежде всего: не предъявлять к показу ничего иного, кроме самого показывания (то есть собственной абсолютной медийности). В этом случае лицо нагружается выставочной стоимостью вплоть до того, чтобы лопнуть. Но именно через это обнуление выразительности эротизм проникает туда, где не мог бы иметь места: в человеческое лицо, которому неведома нагота, потому что оно и так всегда наго. Показанное как чистое средство вне любой конкретной выразительности, оно становится доступным для некоего нового применения, для новой формы эротической коммуникации.

Одна порнозвезда, которая продаёт свои возможности через арт–перформансы, недавно довела этот метод до предела. Она фотографируется, совершая или подвергаясь актам в высшей степени непристойным, но всегда так, чтобы её лицо было хорошо видно на переднем плане. И вместо симуляции наслаждения, как требуют условности жанра, она напустила на себя и продемонстрировала — как манекенщица — абсолютнейшее безразличие, саму стоическую атараксию. К кому безразлична Хлоя де Лисс[126]? К своему партнёру, разумеется. Но также к зрителям, которые удивлённо замечают, что звезда, прекрасно понимая, что выставлена взгляду, ни в малейшей степени им не со–причастна. Её бесстрастное лицо разрушает, таким образом, всякую связь между переживаемым и сферой экспрессии, не выражает больше ничего, но отдаётся на обозрение как место, не затронутое чувством, как чистое средство.

Это тот профанаторский потенциал, который диспозитив порнографии пытается нейтрализовать. Им схвачена человеческая способность переводить эротические приёмы на холостые обороты, профанировать их, отделив от их прямой цели. Но пока они таким образом открывались для другого возможного использования, касающегося не столько наслаждения партнёра, сколько нового коллективного применения сексуальности, порнография внедрилась, чтобы заблокировать и перенаправить профанаторскую интенцию. Так уединённое и безнадёжное потребление порнографических образов замещает надежду на новое применение.

Всякий диспозитив власти — всегда двойной: с одной стороны, он возникает из индивидуального субъективирующего поведения, а с другой, из его захвата в некую обособленную сферу. Индивидуальное поведение зачастую не имеет в себе ничего предосудительного и может даже выражать раскрепощающее намерение; предосудительно, наверное, — когда это не было принуждено обстоятельствами или насилием — только его согласие быть захваченным диспозитивом. Ни бесстыдный жест порнозвезды, ни бесстрастное лицо манекенщицы не являются как таковые предметом осуждения: позорны, напротив, — политически и морально — диспозитив порнографии, диспозитив показа мод, которые отвлекли этот жест и это лицо от их возможного применения.

Непрофанируемость порнографии — любая непрофанируемость — основывается на блокировке и отвлечении подлинно профанаторского намерения. Поэтому необходимо каждый раз вырывать из диспозитивов — из каждого диспозитива — возможность использования, которую они захватили. Профанация непрофанируемого есть политическая задача грядущего поколения.