Мистика в средневековой христианской философии

Своеобразной реакцией на рационализацию средневековой европейской философии явился мистицизм (от греч. mystikos – таинственный, сокровенный). Его суть состояла прежде всего в дуалистическом видении мира. «До сих пор античность не знала принципиального противопоставления нематериальности и материальности. В христианстве впервые прорисовалась альтернативность этих двух понятий»[78]. Существование «сверхприродного» Бога – духовно, тогда как бытие природы материально. Между Богом и природой разверзнута непреодолимая пропасть. Подтому запредельное Божество всегда есть великая тайна, недоступная ни чувственному восприятию, ни разумному истолкованию. Отсюда вторая важнейшая черта мистицизма – допущение возможности непосредственного сверхопытного и сверхразумного постижения Бога.

Мистицизм, как и рационализм, пронизывает всю историю средневековой философии. Любопытно, что при всей взаимной оппозиционности направлений каждое из них нуждалось в другом. Дело в том, что, согласно господствующей христианской парадигме, активность разума задается мистической целью – раскрыть потустороннюю миру божественную сущность, а мистическое учение, между тем, пользуется логикой, чтобы обосновать и доступно выразить свое содержание. Странный, на первый взгляд, симбиоз разума и мистики, присущий европейской средневековой философии, объясняется ее происхождением из двух разнородных источников – античного теоретического наследия, где доминировал рационализм, и Священного Писания, тексты которого вобрали в себя спонтанно складывающийся опыт религиозной жизни, существенным моментом которого было общение с божественным Абсолютом.

Следует отметить, что мистицизм средневековой европейской философии формировался в условиях очень большой институциализации церкви. Естественно, приоритет получали коллективные формы духовной практики типа литургии. Строгая организация церковной жизни порождала потребность в канонизации вероучения и его изложении в общепринятых формулировках. Так возник Символ веры, а христианское учение было сильно догматизировано. Все это затрудняло развитие индивидуального опыта. Вот откуда двойственное отношение церковных деятелей того времени к мистике. Хотя она солидно представлена в системообразующих постулатах средневековой европейской философии, ее же объявляют ересью, стоит только чуть отойти от канонизированных положений. Здесь коренится и разгадка удивительной антиномичности христианской культуры, где Бог противопоставляется миру, человек – природе, разум – персональному духовному опыту, а вера – разуму.

Отправными пунктами формирования мистического направления в средневековой европейской философии послужили принцип откровения и учение неоплатоников об экстазе. Откровение понимается как прямое созерцание Бога, который нисходит к человеку, просветляя до самоочевидности собственную природу. В свою очередь, экстаз мыслится как отрыв души от тела и ее слияние с Единым. Экстаз является кульминацией сильнейшего переживания, когда неожиданно наступает божественное озарение и душа непосредственно созерцает Единое, одновременно сознавая смысл своего существования. Согласно І Біотипу, путь к Единому – Богу – предполагает освобождение человеческой души от земных забот и суетных влечений, определяемых ее связью с материальным миром. Кроме того, важно предельное сосредоточение на божественном бытии. Результатом является выход человека за границу собственной индивидуальности и растворение персонального сознания в Боге.

Краеугольные камни в развитии мистической традиции средневековой религиозной философии в Европе заложил Псевдо-Дионисий (V в.). Отталкиваясь от положения о запредельности Бога миру, он неожиданно делает вывод, что Бог есть мрак и ничто. Именно поэтому он бесконечен и представляет собой всю полноту бытия. Меж тем сотворенные вещи как нечто определенное конечны и ограниченны. Вполне понятно, сущность Бога оказывается неизреченной, а сам он безымянен. Бог недоступен никаким логическим средствам. Но соприкоснуться с ним можно с помощью мистики.

Написанные Псевдо-Дионисием «Ареопагитики» стали основой практики духовного делания, цель которой – богопознание и обожение человеческого естества. Ключом к решению этих задач служит пламенная любовь к Богу. Технология духовного делания получила развитие в греко-византийском варианте христианства под названием «исихазм». Термин этот греческого происхождения. Он означает безмолвие, покой. Весьма показательна его смысловая близость к санскритскому понятию «нирвана», занимающему центральное положение в индуизме и буддизме и означающему угасание, прекращение.

Исихазм ориентирует на индивидуальное преодоление пути к Богу, что вполне понятно. Ведь речь идет о живой эмпирической практике, которая невозможна без активизации персонального сознания. Духовное делание включает ряд взаимосвязанных операций: а) сосредоточенная «умная молитва»; б) «низведение» ума в сердце; в) созерцание световых эффектов; г) психологическая регуляция (задержки дыхания, подчиненные определенному ритму; принятие специфических поз, сосредоточение внимания на некоторых участках тела). Конечная цель исихии – переживание своего единства с божественным Абсолютом.

Бернар Клервоский

В контексте новейших исследований теории самоорганизации систем интересно высказанное приверженцами исихазма положение о синергише, т. е. совместном действии человеческой воли и божественной благодати, души и тела. Только совместные усилия, согласно такой концепции, ведут к спасению. Мысль удивительно созвучна современным представлениям о соучастии разнородных элементов в становлении и функционировании различных целостных образований – термодинамического процесса, биосистемы, города и т. п.

В римско-латинском варианте христианства сложились два мистических течения – ортодоксальное и еретическо-пантеистическое. Наиболее известным представителем первого был Бернар Клервоский (1091–1153). Он происходил из знатного рыцарского рода, имел хорошее образование, знал работы Августина, был знаком и с идеями неоплатоников. Бернар основал монастырь, где стал аббатом. Его именем назван орден бернардинцев. Этот мыслитель прославился как пламенный оратор, который бескомпромиссно отстаивал идею теократии.

Ортодоксальный мистицизм остается верным основному догмату христианства о трансцендентности Бога. Бернар Клервоский подчеркивает ничтожность человека, удаленного от Бога, его уязвимость и слабость. Такой человек не более чем «лампада на ветру» – говорил Б. Клервоский. Однако у человека есть надежда на спасение. Для этого не следует уповать на разум. Рационально построенному действию Бернар противопоставляет искусство всей жизни, которая является целостным процессом.

Спасение, по Бернару Клервоскому, предполагает интимное общение с Богом. Оно невозможно, если в сердце нет беззаветной любви к Творцу. Через смирение, отказываясь от эгоистических желаний и мыслей, люди освобождаются от зла и приближаются к встрече с Богом. Но событие это средневековый мистик понимает иначе, нежели последовательные приверженцы неоплатонизма. Экстаз он рассматривает как полное самозабвение человека перед лицом всемогущего Бога. Однако слияние души с божественным Абсолютом не происходит. Она лишь уподобляется Богу. Да и причиной возвышения индивида служат не его собственные усилия, а божественная благодать.

Устремленный к человеку ортодоксальный мистицизм мало интересуется онтологическими вопросами. На первый план выступают нравственные проблемы. Разрабатываются сюжеты, связанные с регуляцией человеческих поступков. Вместе с тем жесткая ориентация на внешнюю заданность поведения людей и пренебрежительное отношение к разуму сдерживали проявление человеческой активности и ограничивали возможности самоопределения и само-осуществления личности.

К разработке еретическо-пантеистической линии мистицизма была причастна такая колоритная фигура, как Иоганн Экхарт (1260 1327). За разносторонние знания и глубокую ученость его называли Майстером. Он также принадлежал к рыцарскому сословию, преподавал в доминиканских школах Страсбурга и Кельна, а также в Парижском университете. После смерти некоторые важные положения его учения были объявлены еретическими.

Существенной чертой учения Экхарта было обезличивание Бога и его отождествление с природой. На теории этого философа явственно видна печать пантеизма. Он был убежден, что Бог присутствует в каждой вещи, хотя они этого не осознают. Только человеку

дано понять присутствие Бога в своей душе. Экхарт многократно подчеркивает тождество Божества с глубинными структурами человеческого духа.

Совершенно очевиден решительный уход Экхарта от ортодоксальной доктрины, провозглашающей надмирность Бога. Мыслитель перерабатывает идеи неоплатоников и Ареопагита. Он различает понятие Божества и Бога. Как бездонный Абсолют Божество есть Ничто. К нему неприменимы любые мыслимые свойства. Его можно рассматривать лишь как непостижимую праоснову сущего. Это некая универсальная творческая активность. Первым результатом творчества является Бог. Божество предстает в качестве Бога только относительно сотворенной им души.

В отличие от Бернара Клервоского Иоганн Экхарт высоко ценит разум, видя в нем наиболее значимую часть духа. Философ предпринимает попытку рационализировать трансперсональный опыт, выразить его в языке. Глубинная связь между человеческой душой и Богом, полагает он, открывает возможности для постижения божественной природы. Обычного познания, которое пользуется образами и понятиями, для этого недостаточно. Оно ограничивается описаниями Бога как личности, но безличный божественный Абсолют остается скрытым. Постижение Божества доступно как результат (плод) мистической интуиции.

Учение Экхарта примечательно еще и тем, что оно субъективи-зировало религиозность, смещая ее в сторону трансперсонального опыта индивида. В результате обесценивались внешние ее проявления, укорененные в институциональных структурах церкви. А это открывало более широкие возможности для идивидуального творчества. Экхарт не сомневался, что каждый верующий должен идти к Богу своей дорогой.

Философия Майстера Экхарта возвеличивала человека, обосновывая уникальность и высокое достоинство его души. Особое внимание обращалось на строй мыслей и чувств индивида как на основу внутренней мотивации поступков. Таким образом, человек оказывался как инициатором, так и судьей совершаемых им же действий. Очевидно, это учение предполагало достаточно высокую степень самостоятельности индивида. Неудивительно, что Иоганн Экхарт высказывает необычную для ортодоксального христианства мысль о способности человека самостоятельно соединиться с Богом.

Учение Экхарта оказало значительное воздействие на духовную жизнь Средневековья и на развитие немецкой философии. В частности, его влияние проявилось в реформаторской деятельности Мартина Лютера, воззрениях Томаса Мюнцера, философии Николая Кузанского.

Мистическое направление в средневековой европейской философии образовало альтернативу рационализму. Оно показало ограниченность дискурсивного познания и обогатило представление о человеческой духовности. В частности, было начато исследование трансперсонального опыта, к которому приковано внимание и современной науки. Важным достижением мистической философии была мысль о свободе человека.

Проделанный экскурс в историю средневековой философии показывает, что она представляет собой уникальный тип теоретического мировоззрения, сущность которого состоит в рефлексии над феноменами религиозного сознания. Ее развитие – процесс очень противоречивый. На своем долгом пути она изведала и выдающиеся открытия, и досадные заблуждения. Достоянием мировой культуры стали высказанные ее лучшими представителями идеи об определенной направленности исторического времени, структурной упорядоченности человеческого духа и пр. Следы ее влияния хорошо заметны и в современном мире. Они – в менталитете многих, причем уже не только европейских, народов. «Все мы – европейцы и американцы – принадлежим к культуре, сложившейся под влиянием христианства в значительно большей степени, нежели под влиянием чего-либо еще»[79].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.